FULL 礼非应然：一种实用道德（孔子07）-翻电2.0

中国人学习中国史，不是纯粹的知识，而是一种带着身体和血液的经历。

因此，历史的灰暗与光明，对我们并非比喻，而是实际的光与暗、乐与苦。但身体需要百般感触，失去风雨，植物亦无法生长。因此，沐浴历史中的光与暗，才让我们今日的苦乐，得以接入巨大的历史身体，流入历史的血液。这会给我们全新的事件和全新的理解，与全新的道路。

翻电二点零第三章：中国历史与思想史中观——接入历史的身体。

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大家好啊！欢迎收听新一期的翻电2.0节目，我是李厚辰。

那么呢，今天呢，是我们2.0第三章的第七期了。我们继续呢，介绍通过论语啊，来介绍儒家思想体系。那相信如果你听过赛养期呢，你就知道啊，我们讲儒家思想，在论语中呢，是通过“理”这个关键词来切入的。

那我们现在大概已经知道什么是“理”啊，儒家所关注的究竟是什么样的一个东西。但是呢，他依然没有解决我们所有的疑惑，就比如说“理”这样一个价值啊，或者说“理”这样一个视角，到底有没有用？因为很明显有很多反例啊，就如果儒家这个“理”的思想这么好的话，为什么到战国之后，确实好像法家在诸子百家的竞争中胜出？虽然儒家很重要，但是千百年来我们也有这个百代皆行秦制度的讲法。为什么儒家这么一个这么好的、具有轴心突破价值的思想体系，并没有在后面的政治实践中得到延续呢？

当然，我们要说，如果说儒家的思想在政治实践中没有得到延续呢，也是一个过于粗暴的说法。因为从“罢黜百家，独尊儒术”之后，到宋明理学，到清代考据学等等等等啊，儒家实际上还是在历史中扮演了非常重要的作用。

但你反过来说，儒家这套关注人与人之间秩序的思想，如果不起作用的话呢，受到很多年轻人啊，所这个困扰的父母对于婚姻和子女关系的强调好像也很难解释。包括整个日本社会人类关系的构成，和韩国社会极其尊重啊，长幼尊卑秩序的这么一种环境，也能发现啊，儒家思想以及儒家对于人类秩序的强调，实际上在东亚还是留下了很深很深痕迹的。

当然，这是一个好痕迹还是一个坏痕迹，就比较难说。或者说到现在呢，我知道这不是一个很容易在听众之间达成快速共识的一个结果。

当然呢，我们现在还要知道啊，儒家这个“礼”的价值，它与我们熟悉的希腊价值，就是知识的分辨相，它为什么依然是一个很不错的一个思想突破？因为希腊思想如何厉害，以及希腊思想衍生出的整个西方哲学体系，是一个如何庞大、丰富而且与我们的生活有很有启发性的一个体系。实际上，我相信喜欢翻电的听众绝大多数是知道的。

但对于中国思想体系呢，我们不免会觉得有点简单。你会觉得好像跟整个希腊思想和西方哲学体系比啊，这个中国思想呢，看上去第一啊，它没有那么精巧，没有那么 delicate，也没有那么大的系统，本身包含的内容呢，似乎没有那么多，看上去呢，挺初级的，挺朴素的。

但之前其实我们讲到啊，这样的原因呢，恰恰并不是因为它真的有那么朴素。当然从总体体量上比，它的发展绝对不如西方哲学的数量和思想内容那么庞大，但这个思想本身呢，并不朴素，也并不简单。如果其实很简单的话，为什么到今天我们依然没有办法按照这个方法来做呢？那如果我们今天无法按照这个方法来做的话，我觉得只有两种可能：第一种可能呢，就是这套思想其实已然过时，我们之所以没有做的是因为它没有用；那第二个呢，就是它其实啊，没有我们想的那么简单。也就是说儒家思想，虽然从思想的表达形式之上，不如理论化的希腊思想看起来那么精巧、看起来那么复杂，但实际上呢，它依然不是一个那么容易理解、那么容易被把握的东西。

好，这一切都要回到：好，我们知道儒家是什么啊，我们也知道儒家这个人际主张大概是什么样，儒家的视野和世界观看到的是把一切问题化归为人与人关系的这么一种话题。那么这个话题到底如何起作用？我们既要来解释为什么在东亚环境之中有这么强的人伦主张，其次呢，我们也要解释在儒家的视野之中，这个东西的作用为何是一个积极的作用。所以我们就来这一期来看待“理”的实然价值的问题。

为何要讲实然价值的问题？就是因为从休谟分辨了应然与实然之后，我们确实会发现在道德与伦理主张上，很多道德与伦理主张之所以有问题，正如休谟的批判，它就是混淆了应然与实然。在今天我们的社会中啊，有充斥着非常非常多仅仅具有应然价值的道德高调，比如说“我为人人，人人为我”，比如说“众生平等，互相尊重”，比如说啊，今天最愿意讲的“价值多元，各美其美”。实际上我们大学的校训啊，就是“各美其美，美人之美，美美与共”。

但你要真在我们学校之内，或者你真正面对我们国家的这个问题，你就会发现所谓“各美其美，美人之美，美美与共”，不过就是一句空洞的道德高调而已。

你一看这个问题，你觉得它是道德高调很明显，但你一面对生活问题，比如说今天啊，有很多品牌和消费在塑造另外一种价值，就是这个美的多元化。比如说啊，我们觉得啊，这个人啊就要瘦，身材就要好，是一个被消费塑造出来的强迫性。而真正我们应该追求的是多元美，就什么样的身材，各有各个身材的美法。你自己啊，只要不是那个标准身材，你为了抛弃那个标准身材给予的压力，你就觉得我当然要拥抱这个多元美的价值啊。但你却没有意识到，它实际上就是一个这种多元美的价值，就是一个仅有应然意义的道德高调而已。

这种道德高调非常多，包括密尔在《论自由》中讲的那个自由原则，“只要与他人无害，就不应该被干涉”，包括论语里面提到的“己所不欲，勿施于人”。实际上我们去想想啊，它都是应然道德价值，意思是说这些啊，在实际生活中是不可能追求的东西。

为什么不可能追求呢？你听过维特根斯坦部分你应该知道，它是一个什么命题啊？我们用维特根斯坦话讲啊，这些玩意儿仅仅是语法命题而已。比如说只要与他人无害，就不应该被干涉，这句话为何仅仅是语法命题呢？就是在于前一句“只要与他人无害”，它依然是一个好与坏、没有任何经验判断的好与坏的纯粹语义命题。在实际生活之中，困难的可不就在于怎么叫对他人无害吗？作为一个行动的实践者，你总是在想，我这个行动对他人无害啊，其他人就会说，这行动让我看到了，我就觉得难受，或者这个行动的存在，就让我觉得有风险，他怎么就对我无害呢？因此啊，这种水晶般清晰的无害性，根本就仅仅存在语义之中。

“己所不欲，勿施于人”也一样，我们没有一个人愿意被关进监狱，更没有一个人愿意被执行死刑。但是一说到监狱死刑，我们都觉得很有必要啊，如果没有这样的东西，如何去震慑他人呢？可见“己所不欲，勿施于人”也仅仅是一个“不欲勿施”所构成的语法明题而已。

因此啊，这种道德高调，我们一说道德高调，我们就认为我当然有对于道德高调的高调的判断力。实际上不然，一旦面对你自己想恨的或者你自己想捍卫的，人啊是很容易去拥抱这样的道德高调的。

当然，这样的道德高调在儒家发展的历程之中，到今天所谓的那种看上去是儒家观点的价值之中，有很多都是这样的应然问题。而这样的应然问题，一来呢，不会对我们生活形成任何真正的指导；二来呢，也被我们当作或者看作是一种非常教条之物。

所以问题就在这里，区分应然价值与实然价值，实际上是很有帮助的。而回到先秦的思想史啊，我必须说，墨家和道家就是由这种纯粹，很大程度上就是由这种纯粹应然而非实然价值构成，导致墨家的生命力如此之短，而道家呢，成为千百年来的一个精神避风港，我说的是庄子的道家，不是老子的道家，就庄子的道家成为一种精神避风港的存在，就是因为呢，没有很好的区分应然与实然问题。

所以说啊，我们要重新回到休谟之差，就是分析命题和综合命题的这么一组问题之上来。为什么康德做休谟啊，为这个哲学问出了真正的问题，带来了真正的困境，就是因为休谟之差确实非常重要。休谟之差是我们来判断什么是真正的伦理命题、什么是空谈纯语法的一个关键。而维特根斯坦呢，实际上也是在沿着休谟这样的经验主义思路之下衍生出来的一个思想体系。

所以对于道德秩序的应然与实然之变，也就是说儒家所谈论的是一个语法命题还是一个经验命题，非常重要。所谓道德高调呢，也就是说这些命题全是语法命题，所谓实际具有真正伦理价值的呢，也就是说这些命题是经验命题。

当然啊，这个话题没有简单的解法，这个话题没有简单而分，我们不是拿出一句话来，来看这是语法命题吗，或者说这是经验命题吗，不是这样一个东西。但是呢，好在啊，在过去啊，翻电介绍的很多内容之中，其实我们已经看到在康德之后或者在康德之前，人们是怎么回应休谟问题的。所以关于休谟问题本身的回应和克服，我们其实已经有了非常非常多的经验了。也就是说，只有直面了休谟问题的伦理系统才是一个真正有价值的伦理系统，这个伦理系统呢，应该经得起休谟之差的检验。

有很多方式啊，在尝试回应这个问题。比如说对于休谟来讲啊，什么是具有伦理价值的呢？休谟并不诉求理性，因为理性很大程度之上啊，就是词汇与词汇的关系。所以休谟非常强调感觉，就道德直接与情感，在休谟看来是最强烈的。所以休谟呢，一定是一个非常强调道德演化论的这么一个人。休谟会认为呢，人类的道德啊，是来源于人类的道德直觉与情感，而有了达尔文之后呢，这样的道德直觉与情感呢，当然是要付诸于演化价值的，就像我们上一期 special、上期问答里面讲到那个性道德，性道德与人类的生育和抚养之间的这种关联关系，就是休谟这种道德演化论。这个呢，是一种来自于实然和实际问题的道德秩序的一种说法。

康德呢，当然给了另外一种完全不同的解题思路。康德呢，划分了这个纯粹理性与实践理性领域，我们在实践理性领域是纯粹自由的。也就是说，休谟说的对，确实有休谟之差，但是呢，这些语法命题啊并非是空谈，因为这些语法命题就是我们构成实践道德观念的一些基本范畴，我们的道德判断是面向这个真实世界纯粹自由的，所以我们并不受到这个真实世界的钳制。休谟在接受，康德啊在接受休谟之差二分法的基础之上，硬生生的把休谟的那边的分析命题，在这个道德领域啊，做出了另外一种，一种叫做这个就是道德律令这么一种强制性的形式。当然，这样一种形式啊，在二十世纪呢也受到了很多的抨击和批判。

我们今天来讲这个论语啊，肯定不倾向于把它还原为康德的道德律令式，或者我认为把它还原为康德的道德律令式，对于今天能够给我们的启发是相对较少的。

那么再往下呢，还有功利主义，对吧？功利主义呢，是我们以可经验的利益的理性伦理，也就是说这套伦理观念啊能够带给社会最大的利益，自由主义很大程度上就是这么一套方法。

当然了，还包括德性伦理学，就是道德的功能主义，也就是说我们发现啊这个道德呢，它不是一个语法命题，它是一个实践的命题，这个实践是什么呢？它是能够在生活中提供功能的，就是这是一种古希腊的德性伦理学，在二十世纪呢主要是麦金泰尔、威廉斯他们所主张的一套思想体系。

包括还有以前我们讲了多的自然法论，对吧？我们给道德一个基础论证，我们给道德一个自然状态的基础，在自然状态基础之上，以这个自然状态作为实然命题本身啊，以这个自然状态呢来衍生出其他的道德理论。也就是说你会发现啊，确实有很多很多直面休谟之差的问题依然能够塑造可实践的或者纯粹自由的，道德和伦理秩序的这么一种思想和路径。

儒家呢，绝对不是使用其中的某一种，儒家思想呢跟其中的某几种都有关联。而今天呢，我们主要讲其中的一种，就是德性伦理的方面，其他的之后我们只要遇到还会逐渐去讲。

所以今天啊，这期其实很重要。这期呢，就是看儒家这个视野，这个所谓的人与人的视野，为什么是具有实然价值的？因为它只有具有实然价值，我们才能够找到一个对我们生活真正有启发的路径。

当然啊，具有实然价值呢，不代表儒家的伦理就是一个最佳的伦理了。因为很多东西都有实然价值，对吧？比如说力量大小，利益多寡都有实然价值。法家言行峻法，人的恐惧也有实然价值，对吧？也就是说不止儒家有实然价值啊，很多想法啊，就是秦穆公的想法，晋文公的想法都有实然价值。那么有实然价值呢，只是他好的一个基础。到底这个实然价值为什么是最值得被追求的，或者最能够成为我们塑造社会秩序的一种理论呢？这个还需要进一步论证。

好，我们今天就先来看这个实然价值的问题。

我们回到德性论的角度，来看“理”是一种什么样实际的社会功能。第一节呢，还是来自于《八佾》。这是孔子对于管仲的一个论断：“子曰：‘管仲之器小哉！’”或曰：“管仲俭乎？”后面又说：“或曰：‘管仲知礼乎？’”也就是说孔子先说，就是器气的“器”啊，“管仲之器小哉！”后面再去问呢，管仲勤俭吗？管仲知礼吗？

孔子当然在这里都做了否定的论断，比如说管仲勤俭吗？就是管仲啊有三处别馆，每次别馆的人呢，这里面的用人们都不兼职，是专职用人。这个情况之下他还节俭吗？另外说管仲知礼吗？孔子也说啊，这个齐桓公有什么样的规制，管仲就有什么样的规制。也就是说他的享受的这个制度啊，和他所享受的礼遇和齐桓公是一样的，他作为齐桓的侍卿，怎么能够跟齐桓公享受一样的东西呢？所以管仲也并不知礼。

我们就要看啊，这里说“管仲之器小哉！”，里面有个非常重要的东西啊，就这里“器”指的是什么呢？对于这个“器”本身的分辨，实际上就与我们讲所谓的功能主义有非常非常大的关系了。包括啊，这里俭与礼与这个话题的关系，都是我们通过这句话里面可以去探索的。

首先这个“器”真的是一个非常重要的词汇。儒家或者中国思想史整个都有“道器之变”，这是来自于《周易·系辞》，有这么一句话大家都听过：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”西方哲学的形而上学 metaphysics，这个形而上就来自于《周易·系辞》的这句话，这个词汇就来源于这里。所以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这个呢就是与中国哲学的本体论之变非常有关的一个话题。

这个很简单啊，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，它基本说的是有形无形，也就是说形而上者是那个无形的谓之道，形而下者有形的谓之器。那么这里有形无形分别指的是什么，以及无形有形哪个为本，这本身呢是中国哲学非常非常复杂的一个大的话题。

这个话题啊大家知道就行，我们在之后呢在真正啊他们去讲啊开始去分辨。其实从汉朝开始，从汉朝开始呢人们就去很复杂的分辨这个“道器之变”，到时候我们再说，到时候我们来说为什么当时对“道器之变”这么在意。

但实际上在论语的年代啊，实际上孔子至少在孔子的言习之中，对于“道器之变”呢还没有这么大的兴趣去探索。这个我们知道这个问题就行啊，今天呢我们还是来看在论语的语境之中这个“器”指的是什么。所以我们今天主要关注的还不是思想史的“道器之变”，是在论语之中器理之间的关系是什么。

那我们的看索方法也一样，我们就去看论语在各种不同的地方是怎么谈“器”这个概念的。因此呢我们从中能把握到这个“器”指的是什么，因而我们来知道管仲器小，小的是什么东西。因为在很多翻译之中啊把管仲器小翻译成管仲气度小、气量小，这个气量呢我们今天这个气量确实是我们还在使用这个词，这个气量呢主要是指宽容人来讲啊。但很明显管仲器小后面指管仲铺张浪费和管仲与齐桓公想要同等的礼遇，这个东西啊跟气量和宽不宽人没关系。可见如果翻译为管仲气量小啊，真是妄文深意。

所以这个“器”到底指的是什么呢？我们还是要一句一句好好看这个“器”是啥意思。因为“器”在这里啊指的就是可经验成型的。我们今天的问题呢是“理”是不是一个实然价值，这种可经验成型之物与实然当然有很大的关系，而且不仅如此啊，在“器”与论语的君子之道其实有很大的关联。

大家都应该听过论语为政有这么一句讲：“子曰：‘君子不器。’”因此君子不器，看起来啊如果跟这个概念太过接近了，就不是君子了。所以这个到底是啥？这个可经验之物是什么？我们就更要知道了。

什么叫“君子不器”呢？我们就从这里开始啊。诸子啊做得住讲：“器者，各是其用而不能相通，存得之事理无不拒，故用无不周，非特为一才一艺而已。”所以这里“器”的意思很明白，就是指那种专才。“器”呢可见啊，什么叫成型？“器”者就有一个功能。我们确实可以想象最开始的理器，“器”肯定是来自各种各样的理器，理器呢是各种各样的器皿，有的呢为了陈酒，有的呢为了烹煮，有的呢为了储藏。所以“器”啊一般呢都是有特定的功能而言的。而且如果我们知道啊，你看过一些先秦啊或者汉代的文物，确实啊我们今天呢有这种多功能的炊具，一个炊具呢有各式各样的功能。但在那个时候啊不管是盛具还是炊具，尤其是贵族使用的器物，其实区分还是非常非常大的。

所以说诸子就，就诸锡啊他就住，所谓这个“器”呢就是指专才。而且你会发现啊，在这一点上与古希腊人是一模一样的。古希腊人啊比如说古希腊奥林匹克大会，奥林匹克大会呢是一个体育竞技，我们知道柏拉图亚里士多德在奥林匹克大会上都是参加过的。而且啊古希腊人是绝对看不起职业运动员这回事的，古希腊人也看不起职业音乐者。我们知道古希腊有很多吹箫者人啊、演奏乐器的人，这种人啊纯粹的 technique，在古希腊的水平啊和社会地位是很低很低的。

因此古希腊特别强调什么呢？强调叫苏格拉底这样在城邦之中能开口说话、上战场应用无敌、奥林匹克大会啊也是见美无双，这样的人在古希腊与中国一样。为什么在这样的尺度社会之下讲究人不要弃，他背后要的是啥呢？当然要的不是多才多艺见多识广啊，因为人一“器”，人啊有一个专长，你就失去了综观。

啊，这个综观依然只是个词汇而已啊。综观在这两个社会之中都有一个非常重要的功能，也就是说在先秦的尺度和古希腊的城邦尺度之中，我们都相信一个人必须有这样的综观，他才有是非的综合判断，他才有啊这个城邦该不该这样打仗、一个人是好人还是坏人、这样的一种统治方式是好是坏的判断。这样的判断不是由某种专业主义可以来完成的，这样的一种伦理判断需要对于很多事物的了解。

因此啊古希腊看不上这个专业人士，论语呢也强调君子不器，要的呢就是这样的原因，就君子啊千万不能把自己困于某一个单一的技术、做一个单一的专业世人。我们知道孔子其实做过各种各样的事，孔子帮别人记过账，孔子当过司寇，孔子当过葬礼祭礼的主持者。所以孔子呢也会驾车，像孔子的东西里面说，如果非要说我有什么专长的话，可能就是用今天的话说开车开得不错，是这个 literally 开车的意思，不是那个开车的意思。

所以说呢可见孔子确实多才多艺，所以“君子不器”就是说君子千万不要把自己变成一种单一功能的人。

好，但是呢虽然话如此讲，但论语里面立马有一个地方就是我们引的第二句：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”来自论语公冶长，就上次我念成功冶长，公冶长也说子贡问孔子说我咋样。因为之前啊刚刚有这个子贱问孔子说，孔子评价子贱说你是个君子，像这样的君子之所以有这样的君子，虽然我们鲁国有很多其他的君子才会有子贱这样的君子。

那么子贡啊是孔子最好的最为器重的三个弟子之一，颜渊、子路、子贡。子贡呢大家就要问那我怎么样呢？孔子说“女器也”，刚说君子不器，评价子贡说你啊就是一个“器”。那到底是褒义还是贬义啊？当然子贡就问那我是什么“器”呢？孔子曰“瑚琏也”，“瑚琏”啊就是非常非常贵重的礼器。子贡啊也确实为孔门大气，我们知道子贡后来成为一个大富豪，对于孔子思想的传播，我们之前讲过子贡是立下了很大很大的功劳的。

而确实呢在论语之中又有很多处孔子在评价子贡，认为他不够君子。虽然啊子贡似乎在孔门诸多弟子之中确实不是特别符合儒家传统理道，不像君子也没有那么仁的一位，但是依然位列最优的弟子之列，颜渊、子路、子贡这三位绝对是孔子最为器重的。

好，我们来看这个词啊，我觉得器重这个词也很有意思，因为他的第一个字呢也就是这里的“器”。所以什么叫器重呢？所以我们说啊这个人很器重那个人，讲的呢不是喜欢，而是很任用他。也就是说我们很器重一个人代表经常给予他很多事情做、给予他重要的事情做才是器重。

所以说子贡虽然没有那么君子，但是子贡是一个重“器”，是一个像“瑚琏”一样宝贵的重“器”。所以说可见虽然君子不器，但是君子气质呢也很重要。就，子贡虽然没有那么的像子贱啊、像颜渊这样，这么能够完完全全把握孔子的道，但是呢子贡在孔子门下很重要，也是最重要的弟子之一，而且能够任用人也是君子非常重要的一个道、很重要的一个素质。

论语子路啊，孔子讲“君子易事而难悦也，悦之不以道，不悦也。及其使人也，器之。”也是这个器气的“器”，就君子啊很会干事，但很难取悦他，如果取悦他不在点子上他就不会高兴。但是当他去跟其他人合作跟人办事的时候呢，君子却很会任用善、知人善用，而小人却不一样。“小人难事而易悦也”，就小人呢很不会做事，但很容易取悦他，你以什么方式取悦他他都高兴。但一旦他和人做事他就求全责备。

所以说看起来啊气质还是一个挺重要的事。

好，我们再看最后一句啊还是子贡。子贡问什么叫仁？孔子说“工欲善其事，必先利其器。”这话我们都知道，但这玩意跟仁有什么关系？对吧？君子不器，为什么仁还能够比喻“工欲善其事，必先利其器”呢？孔子接着说：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”你是说孔子在教育子贡的时候教育他什么是仁呢？你就说这个东西啊跟“器”还是有点像，就像啊一个做工的人要完成事情就要打磨保养他的这些工具一样。所以一个君子啊居住在一个地方必然，事其贤者、友其仁者是贤友人，就像是利其器一样。

好，这里就很重要了，你看我们从“君子不器”但又到后面呢很多时候君子也要器之。这个地方超重要啊，是因为人在社会上无论如何他得有个功能。比如孔子的各个子弟其中最好的归宿呢当然就是去一个士大夫家去给国君从事，能够去问政，这是最有最有帮助和最有出息的事情。在当时你要这么做呢当然你就成为了一个器，不管你是为他们管理财政为他们管理理度礼仪，其实呢都是要成“器”。

那我们今天这个社会也一样，我们可以说啊一个人有很丰富的志向，一个人啊涉猎广泛，但当他做事的时候呢他也得在社会上有一个具体的功能，要么开了个公司，要么呢他在网上像我一样在网上提供很多内容，实际上呢也是一个“器”。

好，我们是不是要说你看说到底啊人跟人没区别，你在网上做 podcast 和一个这个外卖送餐员是不是其实一样呢，只是你们分工不同？不是！到最后一句我们也发现啊君子做事有什么，有什么不一样呢？虽然君子也明白“工欲善其事，必先利其器”的道理，但君子也知道事情的成就，不管什么样专业领域，事情的成就依然需要他人和人与人之间的秩序。

就比如说啊就算今天一个专业的运动员，这个专业运动员自己的运动生涯和成绩能取得的好，依然需要跟很多人的关系，不管是教练、监管部门和其他人的关系能够处好，他的成绩才能够好。就是我们中国有很多运动员就是因为不管是情商太低还是太被宠溺或怎么样啊，就出了很大的麻烦，这我就不一一举例了。

所以可见“君子不器”呢就是说君子啊千万不要把自己单一功能化。但是呢君子在社会上依然要承担一种功能。但是呢你在承担这个功能的时候啊，你就没有以这个功能本身看待它，你依然能把这个功能的实现放置在依靠他人和人与人的秩序之中去完成，这个呢就叫做君子。

因此啊我们可以想象古希腊或者春秋时代的一位乐师，这个乐师呢他本身就钻在音乐里面很会演奏，但不知其他。但我们也知道孔子爱音乐，孔子也很懂音乐，那孔子音乐呢就能从乐曲出听出啊这是文王的乐曲还是舞王乐曲的区别，像吴国啊那位著名的大夫吴季扎那对于音乐呢就有更高的追求和看重了。

所以说儒家并不反对社会功能，只是儒家认为君子在面对社会功能的时候有更高的视野。所以老子中也有言“大器晚成”，所谓大器晚成呢并不是讲君子一辈子都不“器”，君子呢也要诉求自己大器而晚成，那大器如何能够晚成呢？就是君子在社会中有一个功能，但这个功能呢就不是一个专业主义的功能，而是在一个更高视野之下的功能。

好，那我们知道什么是“器”了。这里“器”呢绝对不是指气量的意思，这里的“器”呢就是指一个人在社会上的实际功能，这就是这个“器”的意思。

那管仲啊辅佐齐桓公取得霸业，竟然说管仲器小，这是什么意思呢？管仲辅佐齐桓公称霸啊自然是取得了很大很大的功绩。从“器”的角度啊不管是管仲的地位还是管仲取得了成绩，甚至管仲在历史上的地位，都不能说是一个小人，但为何依然说管仲器小呢？就说明啊刚才器大气小就像刚才的第四句话，完全在于这个君子在看待他功能的时候，到底就是欲善其事先利其器，还是能够视贤友人，能不能真正把一件事还原到人与人的秩序之中去。

那这里面就有两个提到了俭与礼。俭呢我们在上一期考察过，什么叫俭？也就是说在儒家看来啊人与人的关系这事呢有失和与俭的这两个抉择。失和呢指的是器物，俭呢指的是器物的匮乏和穷酸。也就是说儒家知道人与人的关系啊可以靠器物维持也可以靠人的外显来维持，这两者都是可经验的。我们也可以想象啊你去假设你维持和你的领导或者维持和你老师的关系，你完全可以靠器物维持靠礼品维持，甚至可以靠这些钱财维持。但是呢你也可以靠人与人之间的情意去维持。

因此管仲是依赖他自己，或者说管仲是依赖财富吗？当然我们能看到孔子认为管仲就是依赖财富，因为管仲为自己建造三处别馆，还有专职的服务人员服务他，他的生活啊可是一点都不俭，意思是说一点呢都没有想凸显他作为这个人本身的价值。“礼”呢也受到管仲僭越而不知礼。实际上如果我们看《左传》的话，管仲其实数次让齐桓公讲礼，不管是齐桓公跟鲁国产生边境争端的时候，还是齐桓公被周天子派来的使者让他可以由于年岁较大可以不必下跪站立的时候呢，其实管仲都在提醒齐桓公讲礼。

所以管仲啊不是一个不懂礼、不是一个不知如何使用礼的人。为何还是器小呢？就是指管仲其实没有把真正的注意力放在“礼”之上。因为我们看管仲对于齐桓公的改革做了什么？基本上还是极权穷兵重商还是以财富和力量为主。确实啊管仲呢是一个以力量之理作为主要关切的人。在管仲的思想中呢尊礼其实呢只是与利益高度相关的一个事情，对于礼本身管仲确实是缺乏关注的。所以正是因为这个原因呢孔子讲啊管仲器小。

而孔子这个是一个过于苛刻的评价还是有其道理呢？实际上我们在讲齐桓公那一期已经讲过了，管仲呢确实我们再次重申啊管仲对齐桓的影响力并不长久，管仲自己死之后管仲强调啊让齐桓公千万不要任用的两个人，齐桓公都能够马上任用，并且因为这两个人呢导致齐桓再次陷入内乱。所以可见管仲确实很有才华，但是孔子言他器小呢并不是对他太过苛刻的评价。而这样的原因呢正是因为管仲其实并没有将他自己与齐桓或者春秋时代的功能看作人与人的关系，而是看作力量的关系。

那我们现在来看看，实际上在论语宪问篇，孔子呢又在两处提到管仲之仁，我们知道仁在儒家里面是一个很高很高的评价。这里呢首先是子路在说啊，就齐桓公杀了公子纠，公子纠的一个侍从召忽啊就为齐而死了，管仲呢却不能死，就说啊他是不是不仁呢？孔子就说啊齐桓公能够九合诸侯却不以兵车，就没有没有靠打仗，这都是管仲的功绩啊，他就像这样仁，他当然是仁的了。

子贡也说一样的话，就管仲难道仁吗？齐桓公杀了公子纠，管仲不能为公子纠而死还则罢了，还要去替齐桓公做相，这就是不忠嘛。就子曰呢管仲啊为齐桓公辅佐，让齐桓公称霸天下，所有天下人民啊都受起恩赐，如果不是管仲啊我们早就像这个蚂蚁一样批发佐任了。批发佐任就是蚂蚁不知礼吧，才会不好的穿衣对象那种啊。

为了尽忠而死，在孔子这里啊认为这是匹夫匹妇之为量，也就是说谋求这种忠诚啊，为了自己辅佐人，因为管仲这开始辅佐公子纠嘛，为了公子纠而死呢不是什么了不得的人，而仅仅是匹夫匹妇之为也。

所以在这两处呢子路和子贡都提出了管仲不忠，所以说不仁这一点，但孔子就说呢管仲虽然不忠，但是为了天下，为了整个春秋时局做出了巨大贡献，因此是很仁的。

这里面很多啊诸解论语的人也看到了这两处：一处呢孔子说管仲不知礼，另外一处呢说管仲仁。所以孔子对管仲不知礼，孔子对管仲的评价到底是包比贬多还是贬比包多？这个不是一个语言游戏。这点很重要，重要处在于哪里呢？在于到底是这个功利主义的和平仁重要，还是礼重要这么一个问题。

我觉得这个东西其实也很容易分辨啊，虽然很多诸解论语者都认为仁比礼重要，因为因为很多人就会就会认为仁这个价值在儒家是这个首要价值嘛。但我却认为“礼”的价值在儒家是首要价值啊，这个原因我们在上上期已经讲过了。而且我们看孔子评价管仲，虽然在这里呢说他有人，但依然说他器小，而且我们也知道啊从管仲指战这一点啊也就指战到他死为止，他死之后呢实际上整个齐国天下又开始大乱。

所以管仲啊并不是真正的长久的止战，虽然呢也做得很不错。所以在这个地方在论语宪文篇啊，其实孔子只是在以止战之人来反对这种忠君之人的教条而已。当然啊反对忠君之人的教条啊在春秋期间就已经是一种很大的思想突破了。

所以这两节呢其实是在在看待孔子如何对待传统的礼制，尤其对待传统的这种忠在儒家的思想之内，有没有比这种忠更高的这么一种观点。这个观点当然就是后来被称作名贵君亲的了，也说孔子呢当然更在意管仲对于天下之名的恩惠，而不在于管仲与公子纠之间的关系。

所以这里啊与其说孔子在大夸管仲之人，不如说呢孔子在分辨到底于民之人和于君之人哪个他是更看重的。但说回到孔子对于管仲的评价呢，我依然认为孔子对管仲绝对是贬过于包的评价。因为在孔子年代管仲生前生后发生的事情，绝对是当时的世人啊都非常非常熟悉的。在这个情况之下齐桓公是什么样的人，管仲是什么