FULL 克服属己理性：儒家的政治哲学（孔子09）-翻电2.0

中国人学习中国史，不是纯粹的知识，而是一种带着身体和血液的经历。
因此，历史的灰暗与光明，对我们并非比喻，而是实际的光与暗，乐与苦。
但身体需要百般感触，失去风雨，植物亦无法生长。
因此，沐浴历史中的光与暗，才让我们今日的苦乐，得以接入巨大的历史身体，流入历史的血液。
这会给我们全新的事件，和全新的理解，与全新的道路。

翻天二点零第三章，中国历史与思想史综观，接入历史的身体。

我不知道要做多少期，我现在个人感觉200期是肯定得要的。
所以说，其实还有很长很长，很长很长的路在前面要去走。

好，那我们就还是回到整个2.0第三章，就是我们在讲啊，我们何以不同，讲中国历史与中国思想史的部分。
今天呢，我们来讲第九期，而且呢，我会如上一期的承诺啊，我们孔子，就是我们讲论语的节目呢，就会结束在今天。

当然啊，由于没有一句一句的像做哲学研究的剧读一样来做论语的剧读，因为毕竟我们是做中国历史与中国思想史，不仅仅是聚焦在儒家，也没有仅仅聚焦在论语这个著作上。
那我由于这样呢，肯定会有一些很多的遗憾啊，就论语里面的很多句子啊，可能没有讲到。
因为你要说论语里面有没有很重要的句子，那应该是非常非常多。
这次呢，我们肯定没有覆盖掉里面所有的，但我觉得顺着往下走啊，尤其是我们往战国去讲，现在这个量应该是足够了。

那么今天的内容呢，我们就要对论语来做一个总结，而且这个总结的部分呢，恰恰就是要把论语这些聚焦于人伦秩序的部分，上升到论语的政治哲学来考察。
我们要回到论语对于整个春秋时期的人伦环境，政治环境和整个大的环境中来考察这个问题。

而这个东西呢，我觉得今天我们的人啊，其实是有一个理解他更好的一个时代背景的，就是互联网环境。
就整个互联网环境呢，其实给予了我们更好理解这个部分孔子看法的很多很多实际的事实。
因为互联网时代真正放大了无数个个体，也就是如果我们用论语的话来说啊，放大了民的言论。
民能够产生什么样的言论，会持有什么样的看法，这个在过去的媒体时代，就比如说钱穆他们所在的一个报纸的时代，或者之后的电视的时代，都从来没有这么显著过。
那有了互联网之后呢，相当于啊，把过去这样的一种假设，搬到了一个现实中来。
就当每一个民都可以自然发言的情况之下，他们会说什么？
从他们如何去讲背后，能够反映出他们具有什么样的思想特征，或者他们具有什么样的特性。
这是一个很重要的问题啊，也是儒家政治哲学思想的一个起点。

好，我们就来看这一篇的内容啊。
那么既然我们在上一期提到啊，理事面向实然问题的主张，是一种实践智慧，当然呢，就要面对一些实际的问题。
在这些实际问题之中呢，我们来举一个两难的例子啊，也就是说，理肯定最后我们得到的不是双份。
虽然在上一期，我们讲理的实践智慧中，很多例子里面，我们似乎得到了一个双份，通过啊，对于人与人之间交际面向的多样性，从中获得的自由，以及精卫的把握。

孔子及其门徒做的很多决定，在当下的处境里，是一个既正确，又让大家的人伦关系得到了保全，又让义或者公正得到了保全的决定。
当然，这种条件呢，在生活中会有，但不是每种情况之下，都能够如此。
在很多时候呢，理就会遭遇到一些两难的问题。

就比如说在《论语·子路》篇，提到这个“子为父隐，父为子隐”的问题。
就是一个村里啊，这个叶公，给何公子说，我们这边啊，有这种职人，职工者，他爸爸呢，偷羊，他爸爸的，他的儿子就去告发他。
孔子说呢，我们那边这个职人啊，会父为子隐，子为父隐。
孔子认为，职在其中。

那么这个呢，你也可以想象啊，在今天的法律体系之中，其实都有亲人、配偶免于出庭作证的这个设计存在。
所以说，亲人啊，为自己的亲人隐晦罪名，这个并不是什么难以想象的事情。
但我们不禁去想啊，在这个，在这个条件之下，实际上，公正确实是得到了损害。
虽然后是在解释《论语·子路》这句话的时候，经常要解释为，虽然父为子隐，子为父隐，但你也可以想象，隐了之后呢，这个儿子啊，要去劝父亲把羊换回去，父亲呢，也可以训诫自己的儿子，以后莫要偷盗，似乎呢，公正得到了保全，礼法也得到了保全。
我们当然可以想象问题在私下得到解决，但很多时候呢，问题就是不会得到解决的。

比如说我们之前举过的一个例子啊，就是《左传·僖公四年》，当时呢，是晋献公已经想废掉自己的大儿子公子申生了，而立自己的这个小妾所生的儿子夷吾为太子。
而在这个情况之下呢，她的这位妾啊，还在诬陷公子申生要谋害于她。
因此啊，公子申生的家臣呢，就给公子申生说，你应该啊，去向你父亲说明实情。
说明实情之后呢，自然你父亲就不会怪罪于你。
但在这个情况之下呢，父子与这个妾的关系当然也就坏掉了。

所以说啊，公子申生在这时候讲，“君非君氏，君不安，食不保，我辞鸡必有罪”，就是说啊，如果不是因为这个荣鸡在此的话，我的爸爸就会居不安，食不保。
如果我去向他说明情况的呢，他肯定会治他的罪的，而我爸爸现在年岁大了，我不愿意他这样不快乐。
那他的家臣呢，让他逃跑，他说啊，当我现在还没有洗清罪名的时候，我是一个要弑父的人。
什么地方的人是没有爸爸，谁会接纳一个弑父的人呢？
并死，最后公子申生，而且啊，他在临终的时候，还向他的这个家臣嘱托，让他死了之后该如何去更好的辅佐其父亲。

所以这个呢，可见忠孝，这不是忠孝的问题啊，就是孝与义，很多时候呢，不能两全。
在我们的生活中呢，其实也一样。
所以说孔子啊，诉求一个无争无讼的环境，我们也有时候去想象，凭借礼的智慧，我们在人际的精微之中能够发现公义的存身之地，这个呢，其实我们要想象，他依然在很多情况之下，是一个应然的状况，就是我们应该设想公义与礼是可以两全的，但在实际世界之中，很多时候就是不能两全。
在不能两全的情况之下，做着这个抉择，其实就很重要。

所以说之前一个听众，他做的一个小抱怨，其实是有道理的。
他当时就说啊，你所讲这个孔子的理固然好，但在我的实际生活经验之中啊，我真的很难想象我会去尊重和敬重一切人，我只想尊重那些值得尊重的人。
什么叫值得尊重的人呢？
就是会珍惜别人的尊重，并且在别人尊重之后有所回报的人。
他自己也举例说到，在很多时候，如果你去给别人尊重啊，别人很可能就会拿你的尊重不当回事，甚至还会因为你的尊重而看清你。
在这个情况之下，他实在没有办法说服自己去尊重他人。

这个例子呢，其实很实在。
这个例子呢，也向我们说明，实际上尊重、理尽与实际的公义、公正，有时候呢，就是很难两全。
这个难两全的原因也很简单，如果思想人人都是君子啊，那在这个情况之下，所有善意都能得到善的回报，但这个世界当然不是如此啊。
这个世界不是一个恶有恶报，善有善报的世界。
在这个世界中呢，有时候善就有恶报，恶就有善报。
所以在这个情况之下，我们不得不去想，是不是要回到霍布斯所讲的这个社会秩序中来。

因为啊，你看，孔子呢，想做一个无讼、息讼的世界，在这个世界之中呢，因为人们互相的礼让和礼法，我们可以做到没有冲突和矛盾。
而霍布斯听上去啊，确实是要更实在一样。
霍布斯就认为啊，这个争和讼是不可避免的，难道有任何一个情况之下，我们有任何一个方式可以避免人之间的冲突吗？

所以说，霍布斯的想法，是不是覆盖了所有可能发生的恶呢？
因此啊，有了霍布斯的思路，类似于孔子啊，要诛杀少正卯等等这样的事情，但这个事情未必真正发生过啊，是不是其实也可以得到遏制呢？
所以说，霍布斯其实是不是提出了一个，我管他叫做恶秩序的向上兼容。
一旦使用了霍布斯这个方法，是不是我们才可以去应对所有恶，所有可能的恶行带来的挑战？
而且这样的秩序可不是一个应然秩序哦。
当我们建立了一个这样的利维坦式的威权社会，并且在威权社会之下制定非常详细的法则和法规，在这个情况之下去谴责，不管是以各种的方式谴责和惩罚一切有恶行的人，这个方式是不是有更好的条件可以促使善行的发展呢？
而且啊，在这样的情况之中，他还比孔子似乎有了一个更好的一个突破和前进啊，因为呢，我们是对恶行而不对人。
在这个情况之下呢，天子与庶民犯法都是同罪的，我们是一事同仁的。
因此，在这个条件之下，我们似乎还彻底实现了平等，这样不知道好不好呢？

所以说，既然孔子给予的这个思路啊，在实际执行的时候，依然会遇到善有恶报的问题，依然会遇到我们的尊重和我们的礼让啊，无法得到别人正确对待的问题，那在这个情况之下，何不去建立一个以霍布斯的思路去实行的社会吗？
在这样的社会准备之下，是不是我们能够获得真正的平等呢？

当然啊，还有一种看法，会认为难道，这个看法是一个很初级的反思啊，但我得说出来，会认为难道霍布斯与孔子的思路根本矛盾呢？
不可以兼顾吗？
我们为什么不可以一边对人礼让，一边呢，又要求人们去尊重一个很严格的条件呢？
我们只要把这个立法立得挺好不就完了吗？
我们立好一个边界清晰的法律，在这个法律范围之内，是一个霍布斯式的社会，在法律范围之外，是一个人人礼让的社会，这又有何不可呢？
在这个情况之下，我们岂不是既得到了霍布斯所要求的好处，又得到了孔子的主张的好处呢？

当然啊，这样的秩序呢，绝对是无法两全的。
我们不能想象有这样一个社会制度，它既有孔子的一面，又有霍布斯的一面。
这两种秩序不仅无法兼顾，他们实际上截然二分。
为什么呢？
我们就要来看看一个真正的实然问题。
这个实然问题会影响我们今天对孔子问题的进一步认识。

确实，霍布斯想这个秩序啊，人的恶能够得以限制，怎么限制呢？
这本书的名字叫做《利维坦》。
《利维坦》呢，指的就是这样的一个像巨型海怪一样的威权国家。
但是谁是利维坦呢？
对，到底是由什么组成的利维坦呢？
实际上不还是由各种各样不同的人组成的利维坦吗？
是立法的机构、司法的机构和暴力的机构共同组成的这样的利维坦。
也就是说啊，《利维坦》作为一个抽象秩序，并不是由抽象的条规和抽象的自动化机制完成的，它同样是由人来完成的。
由于是由人来完成的，那么拥有这种权力的人，就会有突破边界，拥有更大权力的冲动。

既然啊，在孔子的秩序之中，我们说啊，这个人可不是完美的，人有时候呢，就是在别人对你尽忠的时候蹬鼻子上脸，他呢，就要拿着别人的尊重当做一个比较便宜的东西，比较贱的东西来看待。
那为何人在掌握权力的时候，又能够限制他的权力呢？
当然，人也不是完美的，人在拥有权力的时候呢，也无法遏制其权力。
这个当然，这就是老问题了，是在《理想国》里面柏拉图所提到的护卫者阶层的问题。
而护卫者阶层的问题呢，一直是利维坦这个条件之下所导致的很大的问题。

当然有时候我们也想，利维坦这个方式好做，我们打个补丁嘛，我们来限制利维坦，对吧？
也就是说呢，我们诉求啊，这个社会，实际上我帮霍布斯说一句啊，霍布斯就是意识到利维坦的必要性，但是呢，霍布斯啊，也就在想办法限制利维坦。
霍布斯不是一个觉得威权好啊，霍布斯觉得威权不可避免，但是我们要以社会契约的方式来限制威权的这么一个人。

因此啊，霍布斯认为呢，我们需要以限制的方式，既用威权，同样的也限制威权。
我们在建立一个有条件的社会契约。
什么叫有条件呢？
就我们人啊，确实是出让自己的权力，构成这么一个社会，但人呢，不是出让所有的权力，比如自由权力、私有财产的权力。
霍布斯就认为这些东西是要保护的。
而且霍布斯在《利维坦》里面确实也主张，在规则之内我们依然需要啊，维系善意的长期存在，才能够构成这么一个社会。

所以霍布斯其实不是一个比较粗暴的、简单的政治哲学家。
甚至我们要说霍布斯是现代政治哲学的开创者。
而且不仅如此啊，其实所有现代的大型国家，就人口超过一亿，甚至是人口超过五千万的国家，实际上呢，都是在以这种方式运转。
霍布斯这条理论呢，可不是闹着玩的。

那这样为什么不可以呢？
就是因为维特根斯坦已经很明显的教导过我们了，权力能够通过羽翼取得明确的现实边界吗？
也就是说，通过立宪的方式为社会的权力的侵犯与否打下一个明确边界，是否可能啊？
这当然是不可能的事情。

第二，在孔子所设想的社会之中啊，这个理与人的其他冲动和欲望会产生冲突，那么在霍布斯的想象社会之中，善与规则当然也会产生冲突。
比如说这两天啊，流亡在英国的维基解密的创始人阿桑奇可能就要被引渡回美国了。
那引渡回美国之后呢，他所面临要遭遇的肯定是非常非常严厉的惩罚。
这就是善与规则的冲突，包括斯诺登也有强烈的善与规则的冲突。
当然还有很多其他更直接的例子，但是抱歉的我就没有办法举了。
就最近的有个法官还说了一句话，你如果想舍身取义呢，你就必须要付出相应的代价。

所以说善与规则在霍布斯的世界中当然也会非常强烈的冲突，就是因为霍布斯所建立的这个利维坦也是由人构成的。
在孔子的设想之中人是如何的不完美，如何的有问题，那在霍布斯的利维坦之中，立法者、执法者和暴力机关的人同样也会拥有一样的问题。
我们是绝对不可能拥有一个绝对适度、绝对中道的执法者与立法者的。

你可能会觉得，这个虽然有这个问题，但霍布斯的思路不是还有一个好处吗？
他至少是平等的。
你看孔子这个有好大的问题，但孔子要的是等级制社会。
霍布斯这个虽然说也是有些问题的，这个问题我们靠别的方设计解决，但是好歹，霍布斯建立是一个平等的社会。
但是不是如此呢？

好，这个地方呢，我们就要来做一个比较深的一个思辨。
也就是说呢，规则本身、应然的平等与实然平等的关系。
我就直接说最后的结论，我们再反过来论述。
也就是说，在规则设计上追求绝对平等的，在实际啊，追求这个平等的过程中却有可能非常的不平等。
但是呢，在规则设计之上等级制不平等的，很可能在规则的执行中却更加的平等。

我们就来对比儒家和霍布斯。
霍布斯所设想这种限制、宪政和法治社会，在规则面前确实是人人平等的，规则呢，也是如此设计的。
但是就像我们刚才讲，它一定会出现维持规则的人和被维持对象之间的区别，就是权力与权力对象的区别。
因此，它一定会形成以权力为核心的远近关系。

就像啊，最近呢，有一个也是发生在我们这边那个社会事件，就有一个女士呢，她酒驾，酒驾被警察抓了。
警察要求她就下来要吹那个酒精仪器，她不仅不吹，她立马张口就说，谁谁谁，你们认识了？
那谁谁谁啊，应该是当地的官员。
当然，这位女士是不是认识那个官员啊，我们先按下不表。
而且呢，这个事情她也没有通过说，谁谁谁，你们认识吗，就获得特殊的对待。
这当然说明社会在进步。
但是我们也明白，不管在我们这边还是在任何地方，与权力的远近关系和你在规则面前的灵活空间绝对是有巨大关系的。
这个根本不是任何制度可以彻底解决的问题。
离权力越近，你面对这个规则的灵活空间就越大。
离权力越远，你能做的任何转圜都会更小。

所以说，说是规则面前人人平等，但是有规则就一定会出现规则本身的维护者和执行者，那么这种权力为核心的远近关系就会形成一个非常不平等的秩序。

我们回头看看，与霍布斯可能比较类似的是中国的法家，我这里需要非常谨慎的说，可能在某些方面比较类似，因为法家的想法和霍布斯的想法，实际上在最关键的地方，就是霍布斯所设想如何限制利维坦的部分，有非常巨大的区别。
但是法家看上去就是一个吸收了一些墨家思想的一个非常平等的，一个相对来讲，从权力的应然上更平等的社会。
但如果我们看实施法家制度或者这个中国千古年千古的王权史，其实就是一部靠近权力核心的专权史。
这些专权者不管是宦官，是大臣，是将军，是一党，是外戚，是家臣，是皇后，都有可能，反正靠近这个权力核心就会形成某种专权，而中国的王权史其实也就是这样的一部专权史。
所以说这样的秩序啊，从某种应然的设计之上，是一个很平等的秩序，但是实际起来实现起来，当然完全不是这么一回事。

那么儒家所要实现的秩序呢，是一个在人与人之间自下而上形成的秩序。
那这个秩序呢，在架构设计之上是不平等的，不管是长幼的阶序，还是这个君与臣的阶序。
但我们又会发现在君臣阶序之上，儒家其实又很强调，如一个君，你需要臣子对你的忠臣啊，你必须拿你对他们的礼遇来换。
那同样，儒家也认为啊，这个子女呢，有赡养父母的义务，但是父母对子女的抚养呢，同样也是一个对等的要素。
虽然抚养与赡养不是一个绝对平等的东西，比如说抚养啊，父母当然是可以管教子女的，甚至在儒家传统之中啊，应该觉得责罚打骂是蛮正常的，但是赡养过程呢，你却需要，呃，不要顶撞他，不要与他起冲突，也要去隐瞒他的问题。
但是不论如何啊，儒家并没有诉求形成一个非常单向的关系。
儒家所建立这个关系啊，至少在原始儒家所设想之中，双方是由某种对等义务，甚至于尤其在君臣和军民这样一组关系之中，这个对等义务必须由军先开始，必须由军率先完成他自己的义务，臣子或者民才有对等的对他予以尊敬的义务产生。

所以这虽然是一个等级社会，但等级社会之中，其实蕴含了等级社会之中存在的一种交换。
就比如说现在也一样啊，现在在企业之中，其实任何企业都，我不能说任何企业啊，绝大部分企业都是有一个等级关系的。
企业有老板，除了老板之外呢，有很多中型的领导，中型领导下面呢，有下面的员工，那么这其实也是一种等级关系。
在这个等级关系之中，人与人之间自然是不是一个平等的关系，他们的权力义务和彼此对待的方式都受到这个等级的影响。
但实际上我们在里面也慢慢锻炼出了一套方法，也就是说一个中层领导啊，什么是一个好的中层领导，与大家认为值得尊敬的中层领导，这从中有一个非常大的一个条件，就是他如何能够为下属既带来利益也带来发展，包括还有日常沟通的很多方面啊，实际上呢，我们也能发现其中一种交换要素。

所以我想说的是，儒家的秩序本身设计啊，就是以不平等为起点设计的，他十分强调一个长幼尊卑或者君臣之间尊卑有序的一个条件，他要建立的是一个有差别的等级社会。
但有差别的等级社会不等于一个强权社会，这种有差别的等级很多时候是以其他条件的交换来形成的。
那么很多时候我们设想一个平等社会，但一个平等社会并不是一个自动化社会，一个平等社会依然需要由秩序的维持者来维持这样的平等，那秩序的维持的运行本身又产生了新的权力，权力的核心与其远近关系，这本身呢，其实构成了一种更显著和更强烈的不平等。
这个在这个社会中生活的人，且大家都非常明白是什么意思啊。

所以说在规则面前人人平等啊，依然是一种应然状态，面对权力本身的核心和距离关系呢，绝对是人人有别。
这个不仅是我们的问题啊，也是任何，我说啊，就霍布斯的制度，实际上是现在绝大部分大型国家采取的制度。
在所有大型国家呢，都是如此。

好，说这部分呢，我们会发现，我们现在手里有两个不那么完美的果子了。
一个果子呢，是霍布斯的这个果子，这个果子确实啊，它看上去很平等，实际上呢，不是很平等。
那儒家也一样，儒家这个果子啊，它有一种应然的协调人与人之间关系的方式，但实际上呢，好的时候是很难两全的，很多时候礼于正义与公正就是很难两全。
那我们不能靠比坏啊，我们说，至少这果子比那果子好啊，当然，从不准时安条件之下，两害相权取其轻，已经是很不错的了。
但我们依然要看孔子如何面对这个问题。

孔子当然知道，既然要举太子申生的例子，太子申生的例子在儒家的礼与孝的历史中如此重要，就是讲这东西是有代价的，这东西不能每一次都得个双份。
那么这个代价是如何看待呢？
很重要啊。
如果这个代价没有任何好的解释和理解的视角，那么我们就要说这就是某种吃人的礼教，这个礼教制度的平衡总是以牺牲某一部分人，就是牺牲一个下位者阶层的利益来实现的。
那我们自然没有必要捍卫这样一种方式，或者我们认为这样一种思想史的路线有很好的方向。

那么儒家有没有提供更好的方式来看待这种无法两全的状况呢？
这是我们今天要去探索的，也是把我们过去儒家的思路变成一个公共的思路和一个政治学思路的方向。
对我们今天报名信息是在说啊，我们要看一个无理的世界，理喻为何，但这个是把今天我们所面临的问题一个比较简化的一个方式。

当然我们今天面临的不是一个无理的世界，但反过来呢，实际上是一个更糟糕的状况。
你看当我们设想我们今天面对的是一个无理的世界的时候，我们脑子里想的依然是很多人是不知道尊重他人的，我们对他以理相待，他反而呢会觉得我们轻贱。
但是我们之前也讲啊，春秋是一个礼崩乐坏的社会，礼崩乐坏不是指大家或者不是单单指大家越来越放纵，大家越来越无理，大家活得像野蛮人一样，反而我们当时讲所谓礼与礼的巨人之争，一个礼崩乐坏的社会，是一个正确多样化，是一个人有各种各样的方式来维持其合理性的社会。
那么在儒家这里啊，理与公正无法两全，实际上遇到的问题也不是我们遇到的一个粗鲁者，我们遇到了一个无理者的问题。
同样在真正的实际社会之中，我们遇到的与礼崩乐坏的状况一样，我们遇到的是更复杂的问题。
好，我们就说那个更复杂的问题入手，来看这回事。
我们重新回到论语和对论语各种词句的阐释。

因为我们有时候会想啊，这个君子不是很博爱吗？
君子啊不是讲忠恕吗？
所以在这个情况之下，儒家会不会没有什么讨厌的人？
儒家会不会看谁都觉得挺好，都能从他身上啊找到合理之处呢？
其实也不是。

在《论语·阳货》篇啊，就提到了子贡与孔子对话之中，讲到君子真正讨厌什么样的人。
这里啊，子贡在问，“君子亦有恶乎？”或者好恶的“恶”的性啊。
子曰：“有，恶人称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”
然后他还反问子贡，说“赐也，亦有恶乎？”就是子贡啊，你有讨厌的人吗？
子贡说“有，恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”

你看啊，他们俩讨厌的人都有一种特点。
孔子讨厌呢，孔子讨厌啊，经常去谈论他人恶的人。
孔子讨厌呢，身居下位而冲击冒犯上位者的人。
孔子讨厌那种很勇敢但是无礼的人。
孔子讨厌那种很果断果敢，但是不知道礼的人，就是不知学习的人。
那子贡讨厌的呢，是抄袭或者偷窃而以为自己有智慧的人，讨厌那些不谦虚而以为自己很勇敢的人，讨厌那种以冒犯他人来当做自己率真率直的人。

你看啊，这里我们要去发现，君子讨厌的人和我们日常所说的讨厌有什么区别，以及从这个讨厌之中，我们有什么很重要的地方能看到。
比如说，我们平时讲的性恶，大概指的是啥呢？
我这里引了这个《荀子·性恶》篇，就是荀子怎么讲，他认为的性恶，跟我们平时的理解更像。
荀子说啊，这个人性是啥呢？
“生而好利，生而有疾恶，生而有耳目之欲”，也就是说啊，这个人啊，生而就是他好逸恶劳，或者说呢，他喜欢利益，他讨厌痛苦，他平时欲望过甚。
我们也认为人不就如此吗？
人的问题，为什么说人，人这个天性恶呢？
就是说人这些基础欲望太甚了，或者人太自私了。
我们特别愿意把这些当做人的恶。

但是我们发现，君子真正讨厌的东西啊，跟这些还不完全一样。
君子讨厌的呢，并不是这样的一些本质。
当然我要先插一句啊，很多人听到这就会说，哎，这不是矛盾吗？
我们说君子讨厌谁啊？
孔子第一句，君子讨厌称人之恶者。
他接下来不就在说人之恶吗？
对吧？
那君子难道讨厌自己了？
这话我们经常听啊，就之前我做过一个反对批判性思维的节目，就有人说，你这个反对分析和批判性的思维，你用的方法不是批判性思维吗？
你用批判性的思维去批判批判性的思维，你难道不矛盾吗？
那康德写《纯粹理性批判》，那也是用理性去反对纯粹理性本身啊。
那我们呢？
我们难道说康德矛盾吗？
这个都是基于语意上的矛盾，并不矛盾。
就是孔子当然可以说，我讨厌什么呢？
我讨厌经常说他人坏的人。
这个一点不矛盾啊，跟他接下来说他还讨厌其他品质之间并无矛盾。

好，我们现在就要来看了，这个原始儒家（《论语》）的性恶观和后期儒家继任者荀子的性恶观的区别在哪里，为什么荀子的性恶观实际上是一种巨大的倒退。
这里我们就来看，性恶和 radical evil 的区别。
radical evil 我们在讲康德那边讲过， radical evil 是啥呢？
就是说我自己知道这事坏，我还要去做。
比如说我这个人知道杀人不好，但是我就很享受杀人，所以我啊就非要去杀人，这个呢叫 radical evil。
比如说啊，我自己知道自私特别不好，但是呢，但是自私自私太爽了，我太想要自己的利益了，这个呢叫 radical evil。
在荀子的描述之中啊，不管是自利还是欲望，还是对于痛苦的排除和躲避，本身呢都是一种 radical evil。
你看我们今天说啊，人自私自利放纵无度，那今天我们也说人还有种方法是伪善。
伪善是什么呢？
就是啊，他实际上是自私自利放纵无度，但他还装作不是。
比如说一个典型的伪善啊，就是你看有人在网上可能写各种各样的文章，在做自媒体，他嘴上把仁义道德，实际上呢是拿了别人的钱，他实际上呢做这些事情啊是为了谋利而已。
因此呢我们就会认为他做这个事根本就不真诚，他不相信他写的东西，他实际上就是赚钱，所以这个呢是一种 radical evil。
这个呢是我们认为所谓性恶的 evil。

但在孔子他们来看，孔子与子贡来看，还真不是这样。
比如说啊，号称人之恶者，他称人之恶，难道他不相信他所批判的恶吗？
他当然相信他所批判的恶，他正是因为疾恶如仇，他更，他正是因为好善而恶这些恶德，他才去号称人之恶。
居下流而讪上，他讪上难道是这个上位者的所有美德他都要去骂吗？
他讪上讪的是什么呢？
当然啊，也是上位者本身的问题，上位者本身的毛病，他在外面去说。
包括勇而无礼，果敢而窒，他为什么要勇，他为什么要果敢呢？
他的对象当然是坏的东西，他对坏的东西没有度，没有中道而去做。
那同样，子贡所讲的，徼以为知，不孙以为勇，讦以为直，这些人的目的从来不是坏，目的依然是知、是勇、是直。
这些人觉得自己有智慧，觉得自己很勇敢，觉得自己很率真。

这是一种完全不同的性恶观。
在这种性恶观之中啊，真正重要的问题是自以为义。
也就是说，这些人啊，他觉得自己其实是正义的，他做的事情是惩恶扬善，而正是因为他自以为自己惩恶扬善，非常投入其中，既不知分辨，也不知节制，这才是恶。
这个东西我引一个圣经经文啊，说的问题一模一样，是《路加福音》 18 章 9 到 14 节。
说啊，耶稣啊向那些仗着自己是义人，藐视别人的人，设了一个比喻。
他说，有两个人上到店里去祷告，一个法利赛人，一个税吏。
这里就是收税的官员。
法利赛人站着啊，自言自语说，神啊，我感谢你，我不像别人勒索、不义、奸淫，更不像这个税吏。
我一个礼拜禁食两次，凡我所得都捐上十分之一。
那个税吏远远站着，连举目望天也不敢，只垂着胸说，神啊，开恩可怜我这个罪人吧。
我告诉你们，这人回家去，比那人倒算为义了，因为凡自高的必降为卑，凡自卑的必升为高。
也就是说，基督教所面临的问题啊，尤其是新约所面临的问题，依然是自以为义的问题。

好，这里我们就发现一个视角的转换了。
所以啊，我们总把社会当作一个善恶之争，实际上不是。
这个社会实际呈现出来的永远是善善之争。
为什么我说啊，我们今天的人比孔子年代的人，包括钱穆先生他们那一代的人更容易理解这个自以为义的思想呢？
就是在他们的年代并没有社交媒体，没有互联网。
因此啊，社会是善善之争这一点凸显的并不明显。
今天就算最明显了，今天互联网上绝对是善善之争。
就攻伐的另外一方，从来没有任何一方会说，我们这帮就是坏人，我们这帮知道我们做坏事，但就是坏事怎么着吧。
两方呢，都是冠冕堂皇的。

所以说，当我们以荀子的方法或者以利维坦的方法设想世界为 radical evil 的时候，世界呢还是善恶分明的。
在利维坦世界之中啊，人与人的命运和人与人的最终结果呢，就是永无休止的征战。
在霍布斯的想象之中啊，人是知道征战不好，但是没有办法，必然要为了自己的私利去征战的。
所以说，人因为本性或者是稀缺性的原因改变不了这种自己能够意识到的恶与征战。
要么呢，我们以教育的方式使人有更好的能力得以改正，要么呢，我们以惩罚的方式来停止他们的伤害。
因此啊，在这个视野之下，问题的解决变得很简单。

但我们明白，实际上不是啊，恶不是 radical evil 而是自以为义。
所以世界呢并不是善恶分明的。
认为世界是善恶分明的，是一个应然状况。
实际的实然状况是人啊都因为本性或什么别的原因会认为自己的立场绝对是正义且疾恶如仇的。
人们彼此争战不是因为欲望，不是因为私利，不是因为要，不是因为要逃避痛苦，而很多时候呢相反还会很高贵，会很骄傲的认为在自己做一件很困难且伟大的事情。
正是因为如此啊，教育是很难使其改正的，因为他压根就觉得那玩意儿对，他压根就觉得他做的事情都是正确的。
在这个情况之下，你根本没有任何别的机会去教育他。
很多时候基于这样的事情，其实惩戒也无从下手。
至少在一个相对公正的环境之中，对于这样的一种正义主张和双方都呈现为正义的主张，只要没有变成过激的伤害行为，至少在言论之上，这个东西是很难惩戒的。
因此我们会发现，在实然世界之中，人非但不是自私自利的，人很可能还是无私和追求公正的。
最终惩罚的社会和惩罚的前提条件对于自以为正义的意识形态兴起实际上是无效的。

所以在这个条件之下，我们才会发现儒家不讲究善恶两分，而不管是善恶的行为，善恶的言论与善恶的理解都要达乎中道，就有了他非常特殊的而且非常实际的道理。
而且很明显，这种自以为义的善恶观比起 radical evil 的善恶观绝对是一种更实然、更接近实际情况且视角更高的善恶观。
正像我们说春秋时期的这个礼崩乐坏就是倒数为天下列，礼与礼相争一样。
那同样，实际上在真正的善恶问题之上，也不是截然二分的善恶象征，而是善善相争。

孔子啊，当然在论语里面提到过 radical evil，但经常提和真正的挑战并不是 radical evil。
比如说在《论语·阳货》篇，孔子还说过一句啊，说“乡愿，德之贼也”。
什么叫乡愿呢？
就是在一个乡里啊，和大家都和和睦睦，和每个人都能处好关系的人，孔子认为啊这也是最最可怕的，这种才是最大的问题。
所以说就如同礼崩乐坏不是大家都堕入了 radical evil，而是大家都操着合理性互