FlipRead | 现代公民的诞生与脆弱《马基雅维里时刻》

今天我们生活的社会环境是一个世俗社会。

按理说，在世俗社会的背景之下，每个人只要做好自己的工作，赚自己的钱，合在一起，这个社会就能变好。但如果真这么简单的话，为什么在生活中有那么多别的东西？比如说，爱国主义、环保、平权等等。所有这些东西合起来，又对个体提出了很多非常新的要求。既然是世俗社会，为什么需要这些价值在背后支撑呢？那么，既然有这么多的价值，为什么今天我们还有这么多的纷争呢？

因此，现代世俗社会可并不是一个那么简单的东西，它是一个非常复杂的有机体。这个有机体内部，天然就存在着极其巨大的张力。那么，我们在五一期间阅读《马基雅维利时刻》和《自然权力极其历史》这两本书，其实就是来比较深度的探索一下这个问题。这个也能为2.0第四章我们了解19世纪，打下一个非常好的基础。

所以，我们今天生活的世界啊，看起来是一个很简单、很单纯、很世俗的世界，但其实不是。它里面呢，有特别巨大的矛盾和张力。这些张力呢，可不仅仅是学理性的，其影响着我们每一天日常生活的，所有矛盾，对自己的理解，和他人的共识与合作等等的事项。

好，我们就来进入五一期间我们的读书活动。对我们也不是就这么空等，我可以大概把这个背景说一说。在这个背景之下，我们可以来更好的开始。

首先，非常感谢各位来参加我们一个FlipReader的活动。这个是不定期的，上次我们做了拿破仑·波拿巴的5月18日的阅读，这次我们来做《马基雅维利时刻》和《自然权利与历史》的阅读。《马基雅维利时刻》和《自然权利与历史》，我们在海报上写了这个呢，叫做“剑桥学派大战芝加哥”。芝加哥呢，就是这个《自然权利与历史》的作者斯特劳斯。斯特劳斯呢，他是这个芝加哥大学的这个著名的教授。而博考克呢，就是著名的剑桥历史学派。

那么芝加哥这边呢，是一个经济学、政治学、哲学、社会学，这个三教合一，不是三教合一啊，就几个流派合一的这么一个非常厉害的一个思想源流。中国啊，北京大学李蒙，李蒙呢就是从这个芝加哥大学毕业的。李蒙是知大社会学的博士，所以李蒙的这个学术路线上啊，有很大一部分也是斯特劳斯政治学，所以李蒙也讲很多跟斯特劳斯政治学的部分。

那么在二战之后呢，芝加哥学派和这个剑桥学派在历史学上呢，就产生了一种针锋相对的色彩。他们面对的问题啊，都是非常一致的问题，高度一致的问题。这个问题就是相对主义的问题，或者呢叫做历史主义的问题。历史主义和相对主义的问题呢，在尼采那个部分啊，我们也在讲。尼采主要面对的就是历史主义的问题，同样呢，这也在面对。那直到我们今天的社会呢，其实相对主义也是一个很麻烦的事啊。这个我们翻电也长期与相对主义问题，算是翻电一个很重要的关键词吧。

而且这个关键词呢，你会发现一个很有意思的点啊，有时候呢，它被当做一个坏事来讲，就有时候我们讲一个翻这个相对主义啊，就是人不要相对主义。但有时候呢，又被当做一个好事来讲，就比如最近啊，我们讲这个《精神工作在现代》里面呢，好像，好像谁要是接受不了相对主义啊，他才是个坏人，对吧？都变成一个挺好的事情了。所以这个相对主义，真的是个非常非常复杂的话题。

那么在这个复杂的话题之上呢，剑桥学派就与这个芝加哥学派产生了非常不同的思想进入。那么在芝加哥学派斯特劳斯那里呢，他的一个思想进入啊，受到了尼采和海德格尔非常非常深的影响。在这两位的共同影响之下啊，所以说斯特劳斯，《自然权力与历史》这本书，他要论着呢，就是自然权力这个事儿。也就是说自然法，从这个中世纪的自然法到世俗化之后的自然权力，这个事情呢是真实存在的。不能用存在这个词啊，经常像是石头一样，就这个自然权力啊，是现代政治的根基和基础。对这个斯特劳斯来讲，或者对这个芝加哥学派来讲啊，有这么一个想法，跟这个海德格尔的想法是比较类似的啊。所以你看这个海德格尔也非常好谈，这个什么渊源啊，这些东西啊，渊源这些东西啊，就跟这个所谓的自然有很大的关系。自然呢，我们翻译以前也老讲啊，我们也开始讲什么自然啊，这哪这哪这哪这哪，其实呢就是在讲偏芝加哥学派和斯特劳斯这些的东西。

那么在另外一边呢，剑桥学派，剑桥在哪里啊？在英国。那么很明显，这个剑桥学派上成的呢，是英国经验主义传统。维特根斯坦啊，对他们这个学派也产生了非常大的影响。所以他们呢，有对于这个语文学，不只是语言学啊，有这个语文学、语境主义等等非常深的关注。但是呢，那这两者啊，到这个时候啊，那肯定啊彼此之间是高度交融的。就是在斯特劳斯那里啊，你也会看到很多对于相对主义很深的讨论，他也当然会认为这个语境啊本身是根本不可能逃避的一件事情。

那么同样转过来到剑桥学派这边呢，你也不会认为看到剑桥学派这帮人就说啊那相对主义太好了，我们就说接受相对主义，也不是这样。在相对主义和自然啊中间这个很大的张力，才是两方真正言说的一个核心。

所以说，其实啊我们来探讨呢，就是我们能把这个问题能够学习的更深一点啊，就这么回事。所以我们采用交错的方式啊，一天晚上呢我们读《马基雅维利时刻》，另外一天呢我们读《自然权力与历史》，看能不能来做，当然我们不可能读完啊，我们都是选了里面的两个章节来读。

那么我们今天呢，就来讲这个《马基雅维利时刻》。在《马基雅利时刻》我们来主要阅读的，其实是，你看啊，是这个第三部分，积极生活和公民生活。但为了我们一会儿真正开始好好读这一部分呢，我还是需要啊把这个前两部分的讲什么大概的给大家讲一下，很可能呢，大家才明白到底在说啥。

整个这本书呢，分成第一部分其实就是它这个理论的框架，特殊性与时间。第二部分，共和国极其命运。这部分呢讲的就是马基雅维利，讲的呢就是佛罗伦萨和这个意大利的这个共和国的传统在15世纪和16世纪的时候。那么第三部分呢，就是讲到我们在2.0节目里面在讲的美国革命了，就是革命之前大西洋的价值和历史，这个革命指的就是美国革命，这么回事。你看他就是从这个英格兰的马基雅维利主力一直讲到18世纪的论战和美德的美国化这么一个问题。

好，这个呢就是我们上次在2.0节目里讲到的，这个就是从共和这个事情来看待美国革命，以及把共和这个问题啊做很深阐述的一点。

好，那我们就我先最简单来讲讲，这个问题及模式1和2到底说了些啥，然后呢我们再反过来看这个3。你看啊，这个1和2是有关键词的，1的关键词呢是经验、习惯与审慎，2的关键词呢叫神意、命运和美德，然后3的关键词呢就是往前的一个推进了，叫做积极生活和公民生活。

好，我们就来看看这说的是啥啊，什么叫经验、习惯与审慎呢？当然这开始讲的是共和制，这里面呢它的引入之点在这个地方啊，它是从英格兰法来作为引入的。从英格兰法来作为引入呢，我们就可以考虑到一个很重要的问题啊，现在世界上的法律体系呢，大家也知道分两个体系，大陆法系和海洋法系。大陆法系是成文法，法典立法，像我们国家就是大陆法系，我们德国、日本、法国。另外一个是海洋法系，以英国和美国为主，香港也是海洋法系。那么这两个法系呢很明显，一个呢非常偏重习惯，一个呢非常偏重理性，对吧？所以英格兰法是一个以习惯法为主的，它是判例嘛，就是不断的经验与习惯的融合。那么成文法法典呢，立法本身就需要有理性基础在背后做支撑，法典本身呢需要有完备性，某种程度上的完备性啊，所以这两个就是很不同的。所以英格兰本身啊，就是有一个经验主义传统，这个休谟啊这些我们之前都讲过了，从霍布斯开始，甚至更早啊，都是如此。

那么这里呢就可以引到一个很重要的理论框架，这个理论框架是博考克这本书的一个核心框架。这本书呢就是在这样的一个张力之中得出，这个张力是什么？就是这句话，在这个福特斯库啊去论证英格兰法律的时候，他把人类的一切法律分为两种，要么是自然法，要么是习惯或法规。

好，在这里呢我们就要来讲什么是自然法，什么是习惯或法规。刚才啊我们说斯特劳斯那本书叫做《自然权利与历史》，或者叫做《自然权利极其历史》，那么自然权利呢我们就说它与自然法是有很大关系的。自然法呢是一个偏基督教神学的观念，自然权利呢是一个更在世俗社会之中的观念。

那什么是自然法和自然权利呢？自然法和自然权利指的是，你看，那他叫自然（natural law）的原因，就是它不由人的意志为转移，它不是被人所决定的，而是被自然所决定的。要么呢，在基督教的原则里面，就是被神所决定的。那么在世俗的环境之中，那就自有其来源，这个来源是基本人性，是就是人的自然状态等等啊，都可以这么说。这个东西呢就是说，它是不由任何一个人，或者由一种理性去决定的。即使没有人，没有理性，natural law也如此。自然法本身呢具有实在的特征，比如对于一个基督徒，你就说中国人吧，就董仲舒，他们所讲的天人感应啊，就天人感应之中的规律当然是实在的了，就不是人编出来的，对吧？就是不，就算没有人了，这个天人或者说天，以及天本身的运行啊也是实在的。自然权利就是另外一个东西啊，这个就有阐释的性质，我们到士特劳斯当里再说。

那我们反过来看，习惯或法规是什么意思啊？习惯是什么呢？习惯呢就是说，它是由本身人的过去的历史决定的，对吧？习惯是被过去决定的，法规未必被过去决定。我们今天可以立一个关于这个AI的法，在我们立一个关于AI的法的时候呢，我们完全可以说啊，我们这个AI立法完全致力于如何让AI可以更快的发展。所以我们压根就不管过去的人对AI有什么不爽，怎么让他最快发展就怎么好立这个法，这也是可能的。

那anyway，不管习惯还是法规，在一个哲学的体系中，我们都可以叫做什么呢？他是人为的，习惯是人为的，对吧？习惯未必被人们总结出来变成成文的东西，但是习惯呢也是人为的，是由人的行动所拟凝击下来的。那法规就更是人为的了，法规呢是由人所制定的。法规呢可以被一个人制定，君王制定法规，用他的暴力，或者用他的德行让其他人遵从；也可以呢是由这个立法机构啊，比如说一个议会、一个国会来制定一个法规。不管是谁制定的，不管是谁制定的法规，不管制定的过程是不是民主的，但是法规呢本身是人为的。

好，所以说你看啊，这里呢就认为啊一切法则有两种，要么呢我们就可以叫他，要么是自然法，要么是人为法。只是人为法之中呢也更可以分习惯或法规，习惯是经验主义的，法规是理性主义的。当然啊，这有点废话，废话嘛，要么是自然法，要么是人为法。尤其是今天啊，在我们这种世俗社会条件之下，我们当然更看重，或者我们都很怀疑自然法是否存在，是吧？怎么会有自然法这个东西呢？这应该是一种悬丝，那更多的呢都应该是人为法呀。

好，这里呢我们就我来介绍另外一个重要的区分啊，我来介绍一堆区分。在这一堆区分的中间，是博考克想讲的东西，也是共和制要去解决的问题。

好，我们现在明白个什么东西了？现在这个人类的法则呢有自然法，有习惯或者法规。英格兰传统呢是偏习惯的。那么在古希腊哲学之中啊，还有两个，还有一组对子，这个对子呢就是意见和真理（opinion和truth）。什么是意见呢？就是人都有意见，意见是不同的，对吧？我对这个事是这个意见，你对那个事呢是那个意见。那什么是真理呢？真理就不用介绍了，那意见的反面是真理，大家明白了。那么意见呢是人为的，真理呢是自然的，对吧？意见是人为的，真理呢是自然的。你看啊，到自然法这里啊，大家会觉得这个自然法听上去就来路不正啊，听上去不太可能。但真理这事今天很多人总觉得存在吧？比如说啊，一个这个科学主义者，那他就认为真理存在啊。那我们用这个量子理论来这个阐释人类社会现象，那大家也都听说过很多，对吧？这个机械论宇宙观、达尔文主义，那这些都是真理啊，被认为是真理啊，被科学主义者当作是真理。那在这些真理之下呢，反过来啊我们的这个政治学、社会学这些的，那就变成了意见。所以意见和真理之间的张力啊也是很大的。

那么在这种张力之下呢，我再给大家举一组对子啊，这组对子呢就是特殊性与普遍性。你看特殊性看上去是人为的，对吧？不仅是人为的，还是个人的、个体的。比如说啊，我对一个问题的意见，这个opinion，我们就可以说啊一个opinion、一个意见有非常强的特殊性。为什么呢？它有几重特殊，第一是你这个人，依据你过去的经验来得出的意见。而你这个人呢又生活在你所特定的这个生存环境之中，有你这个时代局限、历史局限、社会局限、地域局限、文化局限，你看这么多局限，它当然就特殊的不行了。那么普遍性呢？那所谓普遍性啊，那当然是放肢四海而皆准的。如果俗气点来说啊，那我们就要说呢牛顿力学啊，当然牛顿力学也不完全具有普遍性啊，在这个宏观物理世界之中具有普遍性，这个比如说物理学搞这个大一统理论啊，那什么是大一统理论呢？就是要追求真正具有普遍性的理论。那大一统理论不仅可以解决解释宏观物理世界，也可以解决微观物理世界，也可以以场的方式来解决问题等等的，对吧？所以也有一组对子呢是特殊性和普遍性。

那这种对子啊其实就很重要，对吧？比如说我们在一个政治体里面啊，这个政治体里面要立个法，那你说这个立法是要尊崇特殊性还是尊崇普遍性的？我觉得任谁啊应该都能够接受要尊崇这个普遍性，这个普遍性啊至少在这个政治体的边界内都有普遍性，对吧？你说我们立一法，这法只对北京人有好处，当然这种法实际上也很多啊，就是只对大臣是有好处，你看虽然我们批判他嘛，对吧？在这种批判之下呢我们就能看出来，那么在特殊性和普遍性之中呢我们当然啊认为一个政治体或者一种共同的善好是具有普遍性的。

好，我们可以把刚才这些东西串起来了。那么，真理有没有普遍性？那真理就应该有最高的普遍性，对吧？那么真理既然有普遍性啊，那像我们刚才讲的那真理是不是其实是自然法？它不是人为的呢？对吧？所以说自然法、真理普遍性就占到了天平的一端，而习惯、法规、意见、特殊性就占到了天平的另一端。这两种区分啊其实没有什么奇怪，这个整个哲学史可以说都是这两个区分的产物。我们经常说啊柏拉图是个理念论者，所以柏拉图呢就像占到这个真理啊、自然法啊、普遍性这一端。我们说亚里士多德呢是一个实用主义者，那亚里士多德呢就仿佛要占到这个意见、特殊性、习惯或法规这一段。我们说德国啊是理性主义，好像康德、黑格尔呢就要占到这个自然法、普遍性、真理这一段。我们说英国呢英美啊是经验主义、实用主义，这个休谟啊、维特根斯坦这帮人啊好像就要占到这个意见、特殊性、习惯或法规这一端，对吧？这个呢这两种东西啊在哲学史上当然都是高度存在的，而且呢也都各有很大的道理，而且呢也都各有渗透。比如说康德，虽然康德是一个理念论者啊，康德相信理性，但是康德也不会否定感觉和相对主义本身的存在等等等等的。

那么所有这些英国的人啊确实是偏重经验主义的，但是呢也很少堕入到纯粹的感性论、感觉主义，对吧？即便是休谟，休谟呢也有演化社会秩序，演化社会秩序既然是演化社会秩序，那么呢其实也是高于社会中任何一个人他自己的利益和感觉的。比如说私密的国父论，其实也是相对主义的，对吧？他不认为有人能够去诉求和了解什么样的方式对于最大的利益是有效的。他反而强调只要每个人自己站在自己的意见、特殊性的角度之上谋求自己的利益，那么整体的利益呢也能够得到很大的保全。但其实你看他也在论证，这个整体利益在自由贸易的过程中或者自由经济的过程中得到保全的过程。所以在这个视角上呢也是超越相对主义的。

好，那我现在我介绍就是啊这本书《马基雅维利时刻》的入手点，就是在政治哲学的角度之上重新先打开这两个东西，重新先打开真理与意见的区别、习俗与自然法的区别、特殊性与普遍性的区别。在这个区别之上呢我们就往下看，那整个第一章我们是如何把这种啊二分法慢慢还原到一个政治生活之中的。

你看啊，这里面呢讲到很多为习俗辩护的方式、为真理辩护的方式或者呢为法规辩数的方式。比如说为习俗辩护的方式啊，这里讲到埃德蒙·伯克，或者说英国的保守主义传统，那保守主义传统呢就是为习俗辩护的方式。保守主义传统呢并不相信人可以真正通达真理，不相信人可以通达真理这一点啊其实是宗教改革前后在欧洲啊因为神学所出现的一个潮流，对吧？这个我们之前讲过，现代性的神学起源很大程度上是神学唯名论，就是在讲这个事情啊。正是在人根本没有能力通达理性的基础之上，所以说呢我们习俗是好的，因为习俗在经验之上具有某种自明性。当然啊，习俗的自明性在现代社会受到了很大的挑战，而这个挑战也是对的。那比如在习俗之中就有对于女性的蔑视，就有对于这个少数族裔的蔑视，我们就很难站在这个角度之上来论证习俗一定好，对吧？所以这个当然有很大的问题了。

那么第二呢也有人会论证啊不是习俗好，而是法规好，对吧？比如说开明君主制，那开明君主制就认为呢普通人你又没有理性，对吧？你怎么能够了解一个事的好坏呢？而这个习俗本身啊，那习俗在一个大的共同体里面啊，这个习俗也各有不同，这有这的习俗，那那的习俗，这些矛盾该怎么样去解决呢？所以这些矛盾的环节啊就需要靠这个开明君主，那开明君主推行的呢都是法规和法则，那我们呢就要服从这样的法规和法则。这个中国人听起来应该是最不陌生了。所以你看也有很多东西呢在去论证法规法则的价值。

那当然也有很多东西啊在论证这个真理的价值，那比如说在咱们国家推行法规法则的就会主张这个法规法则真有真理性，这个Maximism是一套主张自我具有真理性的体系，对吧？这个大家都从小啊也都很熟悉了。

好，这个问题啊除了这三分法之外啊，就是主张习俗的、主张法则的、主张真理的之外，其实呢还有好多背后的原因。就比如说啊还会有一种相对主义和历史主义的起源，就是呢这个所谓啊这个第二天性。什么是这个第二天性呢？就是这个人是一块白板，这个人啊没有所谓的普遍人性。这个人啊压根就是被他生存的环境塑造的。所以因为人被他生存的环境塑造，那塑造他的东西在他身上就自然会具有合理性，对吧？因为他根本就可以随意变化，你让他相信A，他就能相信A，他只要相信了A，他就认为A啊对他最有益。那么只要有在一个共同体里面啊，99%的人都这么相信，他们也这么去做，也确实有可能就会对他们有益，那他就被A这个观念塑造了。所以A到底是一个习俗还是一个法则，那不重要，对吧？那重要的呢就是啊去改变这些人让他们相信A就是最重要的。那这个呢其实啊就比刚才这个三分法更近了一步，也是今天啊很多人论证历史主义和相对主义的一个点，对吧？那这个我觉得我们这边呢也不会陌生。

好，透过所有这些东西啊其实我们已经明白了，从习俗、法则和真理的角度啊来判别政治体、政治行为，以及政治个体中个人的观点。那比如说现在你主张人人平等，那么主张人人平等为什么呢？那为什么要人人平等啊，对吧？其实主张人人平等的人啊，如果你真的要主张人人平等，不管是在族裔的层面之上、在性别的层面之上或等等的，这个人人平等很大程度之上是一个自然法则，对吧？人人平等的根源很大程度上必须来源于自明的自然法。

那么另外一些人啊就可以主张，他说我不主张人人平等，或者说我主张人人平等，但我不主张你们现在基于人人平等提出的某个具体主张。比如说啊他就就不主张，今天有很多人就不主张，我就不主张在美国高校里面啊这个African American可以有一定的招生比例，为什么呢？因为你看你听他说啊你听有没有道理啊，他说啊这个人啊就是第二天性，是被历史塑造的。因为African American被这个习俗啊压迫了这么长时间，所以他们已经形成了很糟糕的文化和传统。所以强行让他们在高校中啊获得一定的录取比例，其实呢就是让这个社会的精英阶层啊填充很多被习俗改造的实际上素质很低下的人，今天也有人这么讲，对吧？这就是以习俗来佐证。

当然呢也有人以法规和法律来佐证，你说我基于自然法啊我要求这个人人平等，他说啊共同体中第一原则是服从，对吧？所以说我不管你这个自然法啊平不平等这事，我也不管这个African American或者任何其他地方啊过去是什么样，法规怎么定我就怎么做，在法规的范围之内我做一切我想做的事情。或者他他可能没有这种消极自由的叙述啊，他是一个跟积极的叙述。如果法规对我的积极自由有要求啊要让我跟谁斗争，我就去跟谁斗争，这种也很多。

所以说啊刚才我们所提到这个哲学上的二分法啊，这个真理与意见、普遍性与特殊性，以及习俗法则等等的呢听上去呢是一个很空洞、很宏大的话题啊，但是变到我们的生活之中呢其实很多，我们中间有很多很多的主张和言行还就是从这几种不同的方式去展开的。所以这变成一个很重要的事情啊。

好，我相信我这么讲啊，那对于波考克想在《马基雅维利时刻》探讨的话题以及我们今天的关联，我已经讲的足够多了。

好，我们就往下讲啊，波考克是如何把这个二分法更多的还原到我们的这个实际生活之中的。柏拉图在《理想国》中提出了一个图示，在《理想国》中提出的这个图示呢是哲人王。哲人王呢就有一个很大的张力了，就这个哲人王要不要遵从习俗？哲人王要不要遵从法则呢？这不就是苏格拉底的生活对吧？苏格拉底要不要遵从城邦啊这个进神的习俗？苏格拉底要不要敬重城邦的法则呢？那么他能不能、他需不需要服从于习俗和法则很大程度上就取决于他掌握的是不是真理。如果他掌握的是真理啊，那他通达的是真正的普遍性，而习俗和法则呢通达的是特殊性。所以说哲人王是不需要去遵从习俗和法则的，因为哲人王得到的是真正的普遍性和真理。所以如果哲人王真的存在，那么哲人王在城邦中应该取得真正的权利，这个权利不应该受到习俗和法则的限制。请注意啊，柏拉图在《理想国》里面在探讨哲人王的话题绝对不代表柏拉图百分之百的相信有哲人王的存在以及就应该如此啊。就《理想国》是一本非常深邃的书籍，这个呢只是《理想国》里面的一个立论起点而已，绝对不是一个立论的终点。

Anyway啊在哲人王的前提假设之下，哲人王在哲人王的身上普遍性与特殊性是完全合一的。因此呢哲人王就应该来成为立法者，哲人王呢就应该拥有完整的权利。

好，重要的点根本不是哲人王，重要的点是哲人王反过来这一点，就是这个地方啊。也就是说如果没有哲人王，如果一个人是哲人王，他既不要受到习俗的限制，也不要受到法则的限制。但反过来啊如果一个人无法做到特殊性和普遍性在他身上的合一，做到完美的真理，他就要受到习俗和法则的双重限制，因为他的知识是不完美的嘛，他的认识也不过是意见而已，他对于特殊性的理解也无法完整的通达普遍性。所以说他不仅要受到现行法则的影响，在他想制定新的法则的时候他所制定的新法则还必须受到传统的影响。所以说在柏拉图讲这个哲人王的时候啊，其实在《理想国》我这本书里面更多的他应该是想讲反过来的这一部分。柏拉图是从这个理想回到现实啊，那现实中那么他就更应该受到这双重的限制。当我们提到受限制的时候啊，其实我们就应该敏锐的察觉到，尤其是你听过上一期这个2.0啊，你就有点敏锐的察觉到，他和我们最后所讲到共和制的那个倾向是一致的。共和制的倾向在对于一切的腐化变得非常的敏感，因此共和制诉求这样的一种限制。那这种限制的根本的哲学来源是什么呢？这种限制根本的哲学来源就在于一个不完美的统治者或者不完美的统治集团，他们无法做到特殊性与普遍性的合一。正因为如此他们的行为就必须受到习惯和法则的双重影响。

好，就接着说亚里士多德在发展了这个论证的路线等等等等等等的啊。所以亚里士多德的这个政治学呢其实这种所谓的中道政治学啊很大程度上就不是理性主义的了。

好，在这里呢就明白了，我们就明白马基雅维里的起点是什么呢？起点就是这个，起点是什么呢？起点是哲人王不存在，哲人王并不存在。在哲人王并不存在的情况下，社会呢其实只有不多的选择。因为哲人王不存在我们就必须对整个社会本身通达普遍性的过程施加习惯和习俗的限制。这里面呢有几种可能啊，第一种这个国王啊这里想的，国王和他那么顾问们他们自己知道这个事，他们知道他们本身在这个理念上和这个理就是观念上并不是能通达普遍性的，所以说审慎是一个非常大的美德，经验主义是一个非常重要的传统。这个呢就是英格兰的传统，在英格兰的传统之上审慎和经验主义就作为了这样一种方式。

好，第二条路啊这个人啊都是不完美的，但是受到神祝福的人哎他是不是可能其实是完美的，对吧？那过去呢有军权神兽，那军权神兽啊这个神啊尤其是英国当时英国国教，英国国教国王就是国教的这个君王嘛，包括教皇啊等等等等的，在一个传统的基督教社会里面啊就这些人具有某种神力，这个大家是相信的。那中国其实古代你也相信皇帝具有某种神力啊，至少民间会有人相信吧，我觉得内内朝的人应该不会有人相信了，但民间至少有人会，有此种相信。当然在这个历史过程中上上下下那也会存在一种方式啊，就是这里所说的这个玉世秘术，就这些人呢他拥有的确实是人为的，是人的记忆，但这个人为的记忆呢是受到了恩典力量的加持的。因此在这个恩典力量的加持之下这些人虽然他本身是人，但是他的统治呢可以通到某种普遍性。这个呢就是开明专制的来源，对吧？所以在当时呢有这么多的君主国，这么多的君主国呢都在以开明专制的方式行事。

那么这两个方法啊其实都是把这个世俗世界和神圣世界只抓里面的一点。比如说我们只看这个世俗世界，那既然呢那么如果那么如此之中啊神圣就是最重要的美德，那遵从经验、保守主义就是最好的方法。那么如果我们只抓这个神圣世界啊认为这个君王具有某种神圣性、具有某种神圣价值，那自然呢这个君王他就可以以开明专制，甚至开不开明都无所谓了。他如果主张不开明才是真正的智慧，那就不开明吧，那就以他的专制来进行统治。这种遇世秘书就进入到一个这样的情况之下。

好，这就是第二部分了。第一部分什么呢？第一部分我们讲了啊从这个从这个哲学的最大区分，这个真理与意见的区分往下看齐在这个政治学中是一种什么样的状况，分出了很多不同的政体和治理形式，以及这个历史本身的局限。

现在我们就回到这个神意、命运和美德。神意、命运和美德这一章呢有一个很重要的概念我们要抓住啊，这个概念就是时间。这本书的标题叫《马基雅维利时刻》，这个《马基雅维利时刻》啊并不是一个纯粹的文学修辞，这个时刻是非常重要的，这个时刻就是时间观念到时刻观念的转变。

好，我突然觉得啊我们可以看大家有没有对于第一部分有没有什么问题，没有的话我们再往这个第二部分讲啊，因为我觉得讲完第二部分再往回可能都已经忘了这事了，所以第一部分有问题现在就可以打字打在这个评论区了，我们先把第一部分随便回答几个问题啊，我们再开始讲第二部分，因为博考克这本书啊很难读，但是呢一旦读通了，我得说它前后咬合很紧密，绝对不是那种散漫书写的，其实逻辑是很紧密的，只是这个写法真的是呃那个年代的人有这种呃魅力型写法，习惯很差。

好，这个问题啊说这个责人王不存在到开明专制怎么连上了。这个责人王不存在，这个开明专制不也不该存在吗？责人王是一个世俗概念，开明专制中的神恩君王是一个神学概念。你请注意啊我们这里讲的是15、16世纪的事情啊，今天没有人再会相信什么神恩君王这个事啊，但15、16世纪是很有可能的。所以责人王不存在代表光靠人本身是不可能所谓通达真理具有普遍性的，那反过来呢其实就是说这些人对于真理和普遍性的通达是神义神恩，是这一点啊。所以这个从责人王不存在到开明专制是这样的一个过程。

好，这个问题说如何论证责人王不存在。这问题很有意思啊，也很大，但我觉得怎么论证责人王不存在的，尤其是在实际的政治哲学历史中如何论证责人王不存在的，其实是一种历史经验。什么是历史经验呢？就是如果责人王真的存在啊，那么他应该能够定立一步弥合一切矛盾与纷争的法律，他能够促使一个真真向上的时代。但是从古希腊到古罗马，尤其是古罗马，因为古罗马在最开始的时间观里面，古罗马是一度是永恒帝国的，这个是被写在奥古斯丁的这个《上帝之城》之中的。古罗马在衰退之前啊人们认为就又在古罗马的基础之上建立天国，是有这样一种想法的。但是古罗马最后的衰退呢就是这样一种世界观的负面。也就是说啊就是在在这个不断的相对主义和历史主义的进程之中，我们发现啊这是一种经验吧，就是从来没有发现过责人亡。那直到今天更是了，今天我们所谓的现代，我们讲的不就是这个没有价值预设的时代吗？没有价值预设的时代，也就是说你非要说自己是神呢都没有人相信了，那更就无所谓责人亡不责人亡的了。

中国有过类似责人亡的想法吗？有啊，但是有啊，就是天子就是责人亡啊，但是咱们责人亡的区别在这啊，就是西方这个责人亡啊就因为这个希腊传统特别强调认识论，所以责人亡呢是以一种认识哲学沉思的方式通达根本真理的。那中国的这个天，天子啊这个天子本身他不是以认识论的方式通达的，他是靠阴阳调和通达的。天子每天吃几顿饭，什么时候吃，吃什么，在各个不同的节气干什么，他是透过他的实际他是他也是个神人嘛，他是通过这种方式来调和的。所以你说有没有责人亡，你没有责人亡，对吧？他其实他并不是责人意义之上的，但是呢他是这个天地阴阳调和的中枢枢纽，是这么一种角色啊。这个直到清朝都是干这个，为什么天子要主祭祀，对吧？祭祀就是这种阴阳调和的枢纽。

对，那那如果这么说中国没有责人亡，因为中国并没有这样的知识传统，中国并不强调知识或者是并不强调真理性这一点吧。

好，那我们接着往下讲啊。anyway，大家现在应该已经明白了啊，这里呢播考课提出的根本张力是真理与意见的张力，真理与意见的张力啊听上去特别大，但是呢在我们的生活之中一点也不大。我们发现我们今天很多社会上实际的争论啊不管是社会争论还是政治问题的争论，都跟这个张力有关。那么只提到这一点就没意思了，但你看第一部分他已经提到了，由于没有责任亡他反过来需要受到习俗和传统的控制，以及在这个基础之下在基督教的背景之下衍生出的神恩君王和英国式的对于习俗传统的这个认可。

好，那么呢这里实际影响的是什么呢？那我们就要开始来说这个问题了，它实际影响的是一种世界图景，我们再次使用到了世界图景这个词汇。也就是在一个有神论的世界之中，世间没有责任亡形成的是一种对于世界运转的世界图景，这个世界图景之中关键就是神意、命运和美德。我们就来讲啊什么是神意，什么是命运，什么是美德。

首先呢我们就引入这个时间的观念。什么是时间啊？过去的历史啊是没有时间的，或者说时间观念在历史之中非常重要。我们在讲中国历史的时候啊其实也讲到过，中国历史呢也有这个时间延续的观念，武德始终啊，武德始终不就是一个循环性时间观吗？在武德始终的循环性时间观之中才会出现西汉王朝之末，连西汉的皇帝啊都认为这个天下应该不归我们这个汉朝啊应该找人来替我们的，这么一个观点。在基督教的世界之中啊也是有时间的，是从人离开伊甸园开始到终极审判为末。人离开伊甸园代表永恒的结束，时间的开始，最终审判时间结束，重归永恒。所以时间呢就出现在这之中，因此历史是什么呢？历史就是末世论之前在末世来临之前的部分被称作历史，在这个意义之上