FULL 法家：痛苦作为方法（孔子12）-翻电2.0

中国人学习中国史，不是纯粹的知识，而是一种带着身体和血液的经历。因此历史的灰暗与光明，对我们并非比喻，而是实际的光与暗，乐与苦。但身体需要百般感触，失去风雨，植物亦无法生长。因此沐浴历史中的光与暗，才让我们今日的苦乐，得以接入巨大的历史身体，流入历史的血液。这会给我们全新的事件，和全新的理解，与全新的道路。

翻天二点零第三章：中国历史与思想史综观——接入历史的身体。

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大家好，晚上好！我是刘晨，欢迎收听新一期的翻页2.0节目。这是翻页2.0第三章的第十二期节目，我们开始讲战国时代的法家思想。

上一期墨家思想讲完之后，就有人留言给我说，说为什么在你的嘴里，这个墨家思想这么糟糕呢？因为我们在以前，回溯我们文化传统的时候，都会觉得墨家思想有非常非常多的可取之处。那我就要说一下了，这样我们这张叫做《我们何以不同》。

那《我们何以不同》之中呢，有很多好的部分，也会有很多很多非常不好的部分。因为《我们何以不同》在我们这个文化传统之中，可不是什么东西都好的。在我们这个文化传统之中，包含了很多非常糟糕的部分。如果你觉得上次墨家的部分已经让你觉得有点糟糕了，那么今天法家的部分呢，就会更糟糕，更残酷一点点。

但是既然啊，我们说这个“百代皆行秦制度”，如果真有这个说法的话，那么了解法家思想啊，那更是了解中国思想的关键。那么在《我们何以不同》之中，就有这么一处伤疤。那么对这处伤疤的理解呢，对于理解中国思想就显得更为重要。尤其是啊，所谓这个法家，我们对比中国的法家与现代法治的区别之间，可能对于当下呢，又有更重要更重要的价值。

好，那么就不多做铺垫了，我们马上开始了解。从这一期我们开始了解法家思想的源起。

那么法家思想的源起，为什么还需要解释？因为啊，如果我们从一种所谓的生产力决定生产关系，进而决定人们对于生产关系的理解来讲，我们会认为春秋到战国很多情势发生了变化，包括铁器的普及导致生产力本身发生了变化，到包括列国争霸，到诸国兼并的体制。那我们就会觉得，法家在其中发展和发源，这还需要解释吗？法家的源起，为什么是一个需要解释的问题呢？

那么其中关键啊，就在于啊，现实处境与现实处境的解释，并不像生产力决定论一样这样共通。历史啊，与思想史很多时候是处于断裂的状态的。就像啊，我们今天来说啊，今天很多人生活在一个非常发达的商品经济社会，但是你完全可以生活在一个商品经济社会，被包裹在商品经济和资本主义体制的劳动关系之中，但却对这套极致运行的道理和社会体制一无所知，想象或理解一些别的东西啊，这是完全可能的一件事。

所以说当时啊，在战国时期的条件之下，人们依然对当时的时局可以有多种多样不同的解释。我们来讲啊，这个战国中法家思想的源起，想说的一个非常重要的问题，就是不能把法家思想当作战国的唯一解释。因为很多后世的理解啊，尤其是受到了这个生产力决定论的角度来讲，就会把法家结束，把战国结束啊，法家思想的胜出当作一个必然的事情看待，认为这样的思想啊，是受到战国的时候所有的东西所决定的。但我就要说其实不是。正是因为理解到了这样的差异，我们必须理解到不是。关于战国时期的理解，正常的理解，或者说更好的理解，不仅仅一定要依赖于法家，我们才能够从中找到新的可能性。那么也就是对现状，我们今天的现状找到新的可能性。

而且还有很重要的，法家法家一定是后世到汉代，对他们这个家派所形成的认识。那么处在战国之中的人啊，绝对不会认为自己属于法家。比如说商鞅，商鞅是最典型的法家人物，但商鞅绝对不会认为自己是法家，而且很大程度上啊，我觉得商鞅可能更多认为自己是，当然他也不会称自己是儒家，但他的自我表述和自我理解会强烈的与王关系传统有很大的关联。

我们知道商鞅啊，从魏国到秦国说服秦孝公，这个说服过程可谓一波三折。前两次啊，他说服都不成功，秦孝公都打了瞌睡，并认为啊，这个人简直不可理喻，哪来这么一个狂徒！第三次呢，才以这个霸道啊，成功的说服了秦孝公。而前两次商鞅说服秦孝公的方式呢，都是用儒家的方式去说服的。可见啊，商鞅并不像墨家，墨家有非常旗帜鲜明的反儒家、非儒的思想，但商鞅并没有。商鞅在那样一个历史处境之中，实际上对于儒家的王关学传统，依然有很多的认识。

所以说，不会是当代的人，像李悝啊，商鞅，吴起啊，他们有非常鲜明的反对儒家的思想，并认为自己产生了一种新的历史思想原流——法家。实际上不是啊，这个东西呢，要一直到韩非子的时候，这个新的与儒家截然不同的思想史才慢慢成型。

商鞅变法的时间啊，是公元前362年到338年，而韩非子的身卒年呢，是公元前280年到公元前233年，大概前后相差100年的时间。也就是说，在这100年之中，思想史的变化与历史的变化并不是共同的。在历史的变化之中，仍然产生了很多其他别的理解，比如说孟子的儒家和道家。而法家，只是这样的理解中的一种和一个环节，而且也不是当时所谓我们今天回头看这些法家代表人物的某种自觉，他们不会自觉为法家。

因此我们必须明白啊，虽然我们采用“法”这个字，法家不是变法家，法家与变法没有直接的关系。法家呢，也不是刑法家，法家本身呢，与这个惩罚也并没有最直接的关系。这是为什么子产确实著了刑鼎，我们现在说子产是法家，我之前讲过这是一个非常不合适的事情，因为我觉得这是望文生义，以刑法变法代这个“法”。而这个法家内部啊，是有很丰富的内涵的。这个内涵呢，也不是他们凭空变出来的。

在一个思想史的发展之中啊，正如儒家极大的继承了西州的王冠学，对其进行发展一样，法家也不是凭空出现。法家对于当时的很多其他思想原流，也有继承的作用。我们只有发现这样的前后继承关系，才可以真正很好的理解，这个家派到底是如何考虑问题，以及为什么这个家派在战国的这场高烧之中，能够起到如此大的影响，进而有可能影响了随后两千年这么一个事。

当然我说“随后影响影响了随后两千年”，绝对是指影响到了我们今天的当下。所以说因为墨家的思想啊，跟今天当下的关系比法家的思想就要远得多，那么对于法家的理解呢，当然就变得更加的重要。

但是对于法家理解啊，我们就要先回到上期讲的墨家，和墨家的一个关键问题之处。因为作为战国时期两大显学之一啊，不是墨就是儒嘛，法家思想当然从墨家思想中继承了非常重要的部分。我们就来看看，这一上墨子思想中有一个非常重大的矛盾和一个很耐人寻味的部分。

说起来啊，墨子的最大观点是兼爱，就是人们兼相爱。这是一个高度伦理化或者道德化的主题。墨子要形成一个人与人之间兼相爱的这么一个环境，并且在他自己的兼爱之中啊，关于人与人之间为什么要兼爱，以及与非公的关系啊，墨子是有知识上的论证的。也就是说，我们是能讲出一套道理，人们为什么要兼爱的。而且我们上期也讲到了，墨子的主张有高度的伦理学色彩，其实兼相爱与交相利在墨子这里几乎是一个可以等价的命题。也就是说墨子的兼爱背后也有强大的功利主义基础。

但是我们现在说奇怪在哪儿啊？这是一个如此高度伦理化，或者从另外一角度看，如此高度利益驱动的一个体系，但墨子如何实现兼爱，却既没有用伦理的方法，也没有用利益的方法。但墨子实现兼爱的过程之中，并不是采用教育的方法，在各地新办学校以教育的方式说服人们兼爱非公，也不是采取功利的方式，建立一套奖励体系，从天子往下建立一套奖励的方法，来真正授予人们利益，用利益的驱动实现人们所谓交相利的方式。相反，这不是采用理性的方式，也没有用利益的方式，而是采用一种透过权力抹平差异的方式来实现，就是上同。

在上同之中啊，墨子极大的还是诉求于惩罚。像墨子就说，先安王为什么要这么多惩罚呢？就是要惩罚那些与天子的想法不一样的人。这里面的道理是什么？为什么一个如此伦理化如此功利化的主张，最后却是用非伦理和非功利的方式来实现？

我们回头看看儒家，儒家讲究的是一个伦理化的主张，这个伦理化的主张呢，是建立在社会的人际关系和人际关系背后的“礼”的方式来实现的。那么孔子的实现方式呢，设想的实现方式啊，也是一样。不管是在社会之间是实行家庭中的一些礼数，葬礼、婚礼、孝、孝悌的礼仪，还是孔子的学生们啊，去到各国成为他们士卿或者成为士卿的家臣，来告诉他们与国君、国君与天子相处的道理，都是在以教化、伦理的方式实现一个伦理主张。

当然啊，这个事情没有这么简单，伦理主张、伦理解决就一定好，或者伦理主张、非伦理解决呢，就简简单单是个错误？还真的不能这么讲。这里面呢，有一个非常非常巨大的问题在其中。

但我给大家举一个更小的例子来让大家感受感受这是什么问题啊。实际上在我小时候啊，我爸爸为了让我能够更多的做家务，就其实给了我一个奖励措施。就当时我在家如果拖一次地，给我多少钱，倒一次垃圾，给我多少钱，擦一次鞋，给我多少钱。当这个事情啊，被我爷爷知道之后啊，我爷爷震怒。如果你们有人听过之前尤斯蒂巴的节目，应该听过这一段啊，我爷爷是狠狠地打了我，也打了我爸爸的。在他看来啊，用这样的方式，用利益的方式处理道德的问题，相反会带来道德问题的排除。他认为，用这种方式奖励啊，非但不能让我对家庭负责，相反会让我对家庭越来越不负责。

所以说在墨子这里，这个重大的矛盾，一个如此伦理化，或者从另外一个角度啊，如此利益驱动的主张，却采用一种惩罚的、抹平差异的方式来实现，这中间呢，其实就这个矛盾本身啊，就是一个非常非常重要要去思考的问题。

那么最近呢，其实在最近饭店做了很多节目，三期节目来讲这个问题。在这个问题之中呢，也有一个重要的命题，就是法律与道德的关系。我们认为啊，我们这个法律体系有它很好的一面，好在哪里呢？它在帮助塑造道德秩序。那么我们就要去想了，法律塑造道德秩序，到底是好是坏这么一个问题。

我们退回来想想啊，这些所有的问题，不管是我们跟其他人的秩序啊，等等等等，实际上呢，都是要去影响和看待其他人言行的问题，对吧？不管是小的一个家庭，大个一个政治秩序之中，我们这些要的啊，就是最后要到其他人的一个言行。这些言行呢，有时候是道德的问题，那道德的问题怎么解决呢？

从康德来讲啊，道德问题是一个实践问题，本身也是一个认识问题，是一个知识问题。这也是古希腊以来的传统。所以你如何让人产生道德的言行呢？你必须靠交给他们伦理的知识。他们获得了伦理知识之后呢，他们就能够产生这样的道德言行。那在孔子来看啊，这种道德责任呢，来源于人际关系和人际关系之中的交换。这个交换不是等价交换啊，是一定的责任与义务的交换。就像啊，国君要获得士卿的忠诚，国君就必须对士卿以礼相待。

所以说，这样的道德秩序怎么塑造呢？那就需要靠有一方先行来做出伦理实践，做出伦理承诺，在这个基础之上能够塑造这样的道德秩序。或者我们用小家庭来说，就需要先投入情感，在情感之中实现这样的道德秩序。

那利益的问题也一样，如果我们认为啊，人啊是一个利益的动物，他是一个所谓的私密意义上的理性人，那自然呢，这个社会需要给予利益，在利益之中能够产生一些你所要的言语行为。

那么在某些信仰的文明之中呢，我们认为这是一个信仰问题啊，因此如何能够让人产生我们所需要的言语和行为呢？我们需要在信仰之上达成一致。只要这个信仰建立了，那么言行也就建立了。

因此我们确实会发现啊，不同的问题有不同的视角，我们对人的言行有不同的方式来解决。但在所有方式之中，有一个方式，我不敢说它最根本吧，但我只必须说它最直接。不管是道德的问题、知识的问题、利益的问题、信仰的问题，最后呢，都可以变为，或者说不能用都可以变，都可以用痛苦的问题来解决。只要你有能力对对方施予痛苦，你就可以使用痛苦的方式迫使对方做出某种言行，不管是道德的行为，甚至情感的行为。比如说你要追求一个人，但你追不上，你把他非法囚禁起来，用这种方式呢，就可以以痛苦的方式迫使他做出与你有感情的言语和行为。很多电影，而且当然很多真实事件，也在塑造这样的事情。

因此我们回头看墨子的这个问题啊，墨子的主张是一个伦理主张，或者从另外的视角来看，是一个利益的主张，但墨子想到的这个主张的实现方式，依然是把它变成一个痛苦的问题，用惩罚的方式来实现。那我们今天所谓的“我们要用法律解决道德的问题”，并不是用法律解决道德问题，我们可以看作“我们要把道德问题变为痛苦问题，用痛苦问题去解决”。

这就是为什么在今天，我们这个道德问题，我们依然没有使用知识教化的方式，也没有使用道德责任交换的方式，而是使用痛苦的方式去解决。因为我们会发现啊，我们认为很多问题无法靠教化来完成，很多问题无法靠利益来完成。

我们可以想想，为什么我们认为利益和痛苦并不能真正两全。我们就回到战国时期来看，在战国时期啊，我们需要其他人有一个言行，我们到底能给予其什么利益？你可以想想啊，今天我们设想给予利益似乎是容易的，你给人钱就行。因为今天是个商品社会，有非常丰富的商品可以去购买。那在今天呢，你可以让人一路从买奢侈品网上买到私人飞机的地步。所以说你确实可以用从低级到高级的若干商品，一个长长的商品列表，来满足和激励它。

但是回到战国时期啊，那个时候根本就没有成熟的商品社会，再加上战略的环境啊，实际上人们是没有什么利益可以获得的。而当时很多税收都是粮食。我们知道粮食这个玩意儿对人的激励作用是很有限的。一旦它能够果腹之后，你再给它更多的大米，对它来讲，一旦这个大米啊，都突破它的储存上限之后，你再给它更多的米，只会徒增负担。所以说确实回到战国的处境之中，真正给予人利益，尤其是在墨子所设想的这么大的范围之内，以利益来促使人产生一个什么言行，实际上是很困难的。

但是痛苦本身呢，却要简单的多的多。今天也一样。所以说刚才说这个问题是个很复杂的问题啊，其背后的复杂性就在于呢，这确实是一个人性的基本假设问题。比如说我们说到知识的问题，我们就会有人知道啊，很多人是“鱼不可及”的，你根本没有办法在知识上说服他，他根本就学不会。很大程度上你看，儒家有这个想法，对吧？儒家其实对民有这么一个想法。但儒家为什么不想惩罚他们呢？第一，儒家认为啊，人还是有一定的这个道德模仿的能力，而不是用知识去完成。第二，儒家也认为啊，我们可以用无为的方式解决他，我们以最简。因为儒家在儒家的视角看，我们对民没有什么要求嘛，他们能够顾好自己的生活就行，所以我们对民呢，应该要尽量简化无为的方式去对待。

你看确实啊，我们今天认为知识的问题，很多人啊，根本不可能学会那个知识，利益的问题，因为利益本身的稀缺性和现在我们去回想啊战国时期的特殊情况，我们也不可能给予人这么多的利益。在这样的情况之下，我们去相信什么呢？我们相信人人都有逃避苦难的本能。因此在这个情况之下，只要使用苦难，就可以促使他们产生一种言行。而且当然是真的，在现实社会之中，人确实对痛苦有非常非常大的反应。

我们可以想象，痛苦与快乐在另外一个方向之上也是相反的。快乐呢，有一种边际效益递减的这种本色和趋向在里面。也就是说，同样一种快乐啊，你获得越多，它带给你的满足感就越少。但痛苦在很多时候啊，似乎以去相反。同样一个痛苦，比如说拿一个针扎你啊，扎得越重，它给你带来的痛苦啊，每多一分，其实带来的痛苦是在增加的。所以痛苦啊，确实是一个很具有潜能的调动人言行的能力。

我虽然说有潜能啊，绝对不代表我认可这样的方式。实际上这样的方式呢，非常简单，我们根本不需要任何轴心突破。用痛苦驱使人啊，这应该是人从远古部落之间互相征伐把对方化为奴隶开始，就早已在生活中学会的事情。

所以说，为什么我对墨子的思想评价如此之低，就不管墨子在表面之上所设想的伦理秩序和利益秩序有多么高明，墨子落到最后如何实现这个秩序，依然是把它当作一个痛苦的问题来看待。所以在这个基础之上呢，就不是一个什么高明的想法，也不是一个什么复杂的想法。

但这个问题直到今天也没有解决。今天很多人所谓的我们一直讲的，爱讲什么“残忍社会”、“残酷社会”，为什么社会本身有残忍和残酷？就是我们对于人性的基本假设，或者我们对人性的设想，我们依然无法相信人是一个可以在知识上、从情感上去说服、去影响的个体，我们也不可能产生足够多的利益去与人做交换，我们最后能想到的能够主宰人言行的方式就是痛苦。我们只要能够给予他们足够的痛苦，就能够促使他们做一些事，或者不做一些事情。

所以说我们看到这个问题，很多伦理主张、利益主张在实现的时候，却是以非伦理、非利益方式来实现的，而是以痛苦的方式来实现的。这背后呢，就是我们到底把这个问题看作什么样的问题，以及我们对人性基础假设的这么一个点。

因此在这个基础之上，我们才能看到这个孟子的性善论与荀子的性恶论为什么有这么大的作用和有这么大的重要性。为什么荀子的性恶论，最后他的学生韩非子与李斯很容易在这个架构之上走向法家，走向真正成体系的法家思想。甚至在荀子那里，性恶论还被当作一个很遗憾的事情看待，说真的很遗憾，人是性恶的，所以才能这样。但在韩非子那里，性恶论已经被当成一个好事了。在韩非子那里，如果人哪天性善了才麻烦的，人性恶才好，因为人性恶他们才更好被驱使，被驱策，才会变成这么一个非常重要的问题。

而痛苦的问题和把一切问题看作痛苦问题，这个东西对于理解法家实际上非常非常重要。所以通过墨子，我们必须把这个问题提出来。

那么除了这个之外，我们来看看墨家给思想史带来了什么样在思想之上的突破。其中一个非常重要的突破，就是我们之前讲过的所谓“上同”。上同，这个天下大同，不是在某种混合多元的作用机制之下天下上同，而是要树立天子的绝对权威观念，整个社会的所有人要与天子的好恶相同。这个在思想史上绝对是一个狠心的东西。

但儒家的伦理体系之中，天子重不重要？天子重要，但天子的重要性在这么一个互相都有权利责任的伦理体系之中，实际上没有那么重要。我给举个简单的例子，孔子之后列国，我们怎么从来没有看到孔子去游说一下周天子？孔子去游说周天子不好吗？当然你可以说这是不是因为周天子当时权力弱了，当时真正重要的是各国诸侯的霸主体制。对于上我觉得还不是。

首先孔子想复兴周礼，那当然是要从天子开始，对吧？但为什么孔子从来不去游说周天子，而是周列国去游说各国的诸侯呢？很明显啊，在周朝几百年之后的发展之中，周天子啊，从孔子想要的人际伦理之上，实际上跟各国诸侯的关系已经啊，我们用今天的话说，已经是一个弱关系了。但各国的国君与国境之内的士卿，比如说鲁国的国君与鲁国之内的三家士卿大夫，晋国的国君与晋国境内六家大家族之间，实际上才是强关联，才是在孔子的视野之下真正说得上建立这种伦理关系的关联。所以在周朝的体系之中，天子作为天下公主固然重要，但在孔子要推动的伦理体系之中，天子却是孔子几乎在实践上可以完全不去理睬的一个对象。而这本身呢，也是符合孔子的一贯想象和孔子对秩序铸造的设计的。

但在墨子的思想之中啊，在一个思想伦理体系之中，天子却被抬到了远比如家思想高得多得多的地位。不仅是高得多得多的地位，他取得了一种绝对的地位。在墨子的思想之中啊，因为有这个上同，所以天子是一种绝对的权威。你会发现这个想法之极端，实际上李悝、吴起、商鞅变法都没有这个想法。我们上上期讲了，李悝、吴起、商鞅变法的措施，在这些措施之中都在削减传统贵族和贵族的世袭体制，建立新的官僚体制。但在这个建立之中，其实他们很多人都没有提到要把诸侯国君的地位抬到多么多么高的位置之上。因此在这个意义之上，墨子的思想比他们的政治实践还要再激进，还要再先锋一些。这个先锋不一定是好事情，只是说比较激进一些而已。

而我们看墨子建立天子的绝对权威，并不是为了推行什么，不是为了推行对天子的尊敬，而是为了推行兼相爱。因此墨子建立绝对权威就是为了统一想法，他不为了推行一个制度，推行一个什么体系。在墨子这里，我们上次说到，连周代的分封制度都可以成为统一想法的工具。所以墨子可以说是很早在中国思想史体系之中树立了建立了，通过树立一个绝对的世俗权威，在世俗权威之下通过惩罚手段统一想法的这么一个思想。这个思想和观念在早期法家的各个政治家实践之中都没有，但对于晚期法家，这个想法却是里面非常重要的一个环节。

第二个呢，就是引入了一种非常实力，利益的利啊，实力的人性观念。在墨子这里啊，不光是非儒的，在对人的想法之上呢，还是非道德的。在墨子这里，什么道德啊、秩序啊等等等啊，都是受到奖惩推动的，一切都是利。虽然墨子认为兼相爱就是交相利，但说到底啊，还是靠惩罚。

因此孔子的人性观啊，这种以伦理情感为核心，虽然他们挺难了解很复杂的道理，但是给予一个伦理秩序让他们感受和模仿，并且尽量少地打扰他们，就能够形成秩序。但在墨子这里呢，产生一种积极介入，必须与奖法，尤其是法来塑造秩序的观念。这样一种观念呢，比起从儒家到道家这样的一种关系，就产生了一种政治实体啊对于民的秩序更积极的介入。我们都说啊，儒家是很积极介入世俗的，这不假，但儒家介入世俗的方式不是建立制度、施行奖惩，儒家介入世俗的方式是建立礼乐，在礼乐基础之上规范人伦关系，对吧？

所以说后世啊，就比如说啊，汉代在文景之治之后汉武帝要励精图治，当时所谓“罢黜百家，独尊儒术”，很多人解释啊，就是要从儒学里面拿入一些积极作为的要素。但是如果你看他实际做的事情呢，他要的还真不是儒学，你可以说他要的根本是墨家。他要的是墨家式的介入社会的方式。而这种明确的奖惩啊，以奖惩作为核心，就算在早期变法之中李悝和吴起都没有把它作为变法的核心，到商鞅那里啊，这种实力的人性观才成为核心。在商鞅的提示中，奖励和惩罚是最重要的一个环节。所以这个呢，也是墨家在思想史上留下的这个重要痕迹。

因此啊，我们讲到法家思想的缘起，那缘起其中一个非常重要的影响呢，其实当然就是墨家，是墨家的思想成为了法家思想的构成。所以还是回到这个观点啊，法家绝对不是对变法实践的总结，变法实践可以有很多总结方式。而且作为社会实然的秩序啊，我们可以想象，任何一个社会之中都有利益，也都有惩罚，也都有伦理，肯定是混合存在的。孔子在《论语》里面也讲过“君子怀刑，小人怀惠”，也就是说在孔子面对实然社会之中，也会认为刑罚惩罚与利益本身是肯定存在的，也是驱动人们的重要要素。

因此作为思想史要素啊，那就比起现实总结要有更多的自由空间，也就是说多样的阐释性以及更多的深度在其中。对我们总结啊，从这点上我们发现，墨家塑造了一个社会，这个社会呢，具有单一的标准，请注意啊，这是单一的标准而非单一的模范。儒家要树立的是模范。模范是什么意思呢？你可以模仿模范用你自己的方式。比如说一个诸侯啊，可以对自己的先人非常的敬重，而对你来讲呢，你肯定没有这个诸侯世系这么上述这么远的关系，你可能就是只有自己一个士族而已。在这个士族之上呢，你可以模仿他的一个关系，但必须是你的方式。但墨子要的并不是模范，而是切切实实的标准，是一种极其实际的正确和错误的观念，而且不是一种模模糊糊的大方向，而是实实在在的判断。

所以墨家塑造了具有单一标准的社会，而且墨家呢，以奖惩作为民的根本驱动。在墨子所讲的自然状态之下，只要拿掉惩罚，人跟人之间就要产生巨大的差异，就要产生巨大的矛盾和纷争。只有把惩罚介入，人跟人之间的差异才可以抹平。在这个基础之上，墨子实际上是非常非常，墨家思想与法家思想的相似性是非常大的。墨家思想与法家思想的相似性大过早期战国变法的措施与法家思想的相似性。

《说文解字》里面，“法”这个字有两个意涵，第一个意涵呢，就是“平之如水”的意思，这个字就是说没有差异，一种标准。第二个法的意思呢，“黜不止者去之”，就是说把不一样的东西去掉。因此啊，一个法的意思呢，是标准看待，第二个法的意思呢，是变得一样。这两种词汇看待。从这两个词汇的意义之上啊，实际上墨家的思想之中都有非常明确的内容。

好，这里呢，我们就从回溯墨家简单说的时候，墨家对法家形成所产生的影响，墨家的思想之中什么样的思想资源被法家继承下去了。

好，我们就来进入今天重要的部分，我们要来谈谈儒家中的什么思想被法家吸收进去了。毕竟啊，这些变法先驱和后来者不是墨家的门徒，而是儒家门徒。先前的李悝、吴起、商鞅都是子夏门徒，后来的韩非、李斯也是荀子的学生。也就是说，这些真正的法家实践者和法家理论家，虽然肯定受了墨家很大的影响，但从他的实际人际的这个门背传承之中，却是儒家的门徒。所以儒家思想之中一定也有非常非常多影响到法家的部分。

在孔子之后的儒家分流，尤其是看他是怎么分的，尤其是分到子夏这一门啊，就是建立这个西河学派的子夏，子夏是一种什么样的想法？我们就要来看看儒家的礼到底有多少种不同的面向，在子夏这里是一种什么样的面向，以及这个面向与法家有什么样的关系。

在孔子去世之后啊，从孟子的描述之上，儒家先是分了两门。在孟子《滕文公》上篇有这样的记述，这个记述我就直接说白话啊，就说孔子死后啊，门人啊为他治丧三年，三年之后呢，大家都来拜孔子的大弟子子贡，大家失声痛哭，然后各自分开，子贡呢再为老师守丧三年。那其他人什么样呢？其他人啊就开始分为两派，子夏、子张、子游，以有弱，就是以这个孔子的弟子游子当作圣人，就像以前请教孔子一样请教他，并认为他呢比曾子要强。曾生呢就说“怎么可能呢！孔子啊就像大江大河一样，我们跟孔子不可同日而语”。

那么在这个论述之中啊，子张、子夏、子游以游子为圣贤，把他跟曾子比，而曾子的回应可见啊，当时除子贡之外最开始影响和分化的就是游子与曾子两派。而游子与曾子啊，确实这两位也是在《论语》之中提及数量很多，而且提到他们的时候以“子”来做敬称的。当然《论语》之中也有其他人啊称为“子”，但是凡提到皆称为“子”的应该是游子、曾子，其他人呢有时候以名字相称，比如说提到子贡啊，子路啊，子夏啊，都是子贡、子路、子夏，但游子和曾子凡提到他们就提游子、曾子，可见他们地位之高，也可见很可能最开始编撰《论语》的时候就是游子的弟子与曾子的弟子主要在编撰，所以说呢才会把他们用这样的高的尊称来称呼。可见啊孔子刚刚去世之后他们二位可能是最开始的孔门分化。

那我们就来看看啊游子与曾子既然是分化，他们各自有什么不一样，他们关心是什么不一样的问题。他们的直接对应啊在《礼记·檀弓》篇下其实有一个。在这里面呢是曾子说啊，燕子，就是我们知道晏子，始楚那个晏子啊，他说燕子可真是知礼啊，他恭敬有余，游子就说“燕子怎么知礼呢？燕子啊他一个狐裘穿了三十年，他去参加这个丧礼啊就派遣一辆车去盗墓的地方呢就回来了，就不合礼法”。为什么不合礼法呢？因为如果国君去的话呢必须遣七辆车，燕子是大夫大夫去呢应该派遣五辆车，但他却只派遣一辆车，他怎么会知礼呢？

曾子就说啊“国无道君子耻盈礼，国奢则示之以俭，国俭则示之以礼”。曾子就说啊你不能看他跟这个教条一不一样。如果一个国家无道的话你的礼数太齐全是应该耻辱的，如果国家太奢侈呢你就应该简朴一点，国家简朴国家太简朴呢你才应该做全礼数。在这个对应之中啊这个游子啊显得有点迂腐，特别教条。但就因为《礼记·檀弓》篇很多时候是曾子和曾子门生所做，我们之前讲过啊《礼记》这部分大量记述了各种各样曾子的言论，所以在这里面呢这个游子啊显得特别迂腐水平不高，也能看出啊这个曾子跟游子可能真是不太对付。

所以说我们还是回到《论语》之中，看《论语》之中记录的游子和曾子他们各有什么样不同的关切。好这里你发现我们之前很多学过的跟礼相关的都是游子讲的，前两个来于《学而》的我们都学过，第一个是“游子曰：礼之用，和为贵”这部分我们学过啊，第二个“游子曰：信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也”，这两句呢我们在之前讲《论语》的时候都讲过，我们就不多说，反正这两句都在讲啊礼是如何起作用的。

第三句《论语》中讲游子啊也在说“为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。也就是说如果人啊是一个孝弟之人，就他能够尽到孝弟的义务，但还要作乱犯上的是没见过这样的人了。一个人如果不要作乱犯上，如果不不不冲撞忤逆他的上级啊，不管是他的父还是他的君，而耗在贫瘠中作乱的也没有。所以游子这句话还是在说孝弟这样的礼在政治秩序中构成的关系。

因此他说“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”包括第四句啊说的是什么呢？说的是鲁哀公就找游子说啊“这个现在遭遇了饥荒，国家很困难怎么办啊？”游子说“为什么你不去实行彻法呢？”所谓彻法就是抽十分之一的田税。哀公就给他说“现在我抽的是十分之二我都不够我怎么能去实行抽十分之一的彻法呢？”游子就给他说“如果百姓的用度是够的你就不会不够，如果百姓的用度不够你又怎么可能够呢？”所以游子还是在说如果你在这个时候严格的遵守彻法以礼的方式去做，实际上呢你其实是藏富于民，不消多久啊你自己也能够收到足够的税赋。所以游子这四句啊其实它的主题非常非常的接近。游子关心的就是礼的政治功能，就是遵守礼到底在政治秩序的构成之中有什么样的作用，这四句话都在讲这个事情。

好，这个当然也是我们之前讲到儒家说礼，礼非常重要的一个功能和面向。那我们来看看曾子他关心的到底是什么样的内容。我们一看对比啊就会发现差异非常之大。

曾子在《论语·学而》最开始就说“吾日三省吾身”，就每天三次反省，反省什么呢？“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”就是我与人做事啊是不是对其忠诚，我与朋友交往啊是不是严守信用，我学习东西是不是要去实施实践，每天都要反省这三件事。你看就是没有再讲礼的政治功能。当然曾子也有讲礼的政治功能的，我们之前学过的“慎终追远，民德归厚”这是曾子说的，但曾子很多别的都不是。

比如说啊《论语·泰伯》篇就说什么呢？说啊我还是直接说白话吧，曾子得了重病，把学生召集起来，招门弟子，而且从这句话其实也能看到曾子很可能在孔子过世之后啊是这个门派是一门之主，所以才要招门弟子这回事。曾子得了重病把学生召集起来说“你们看我的脚，你们看我的手，看他们有没有受伤。我一身谨慎小心翼翼啊就像站在深